AZAZEL: Entre o ritual, o deserto e a personificação do Mal

Hermano de Jesus -- Editor0

AZAZEL: Entre o ritual, o deserto e a personificação do mal

Reconstrução analítica do verbete do DDD com integração bíblica e intertestamentária

 

O Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD) é uma das obras de referência mais respeitadas no campo dos estudos bíblicos e do Antigo Oriente Próximo. Editado por estudiosos de alto nível acadêmico e publicado por uma das mais tradicionais editoras teológicas, o dicionário reúne contribuições de especialistas internacionais em hebraico bíblico, literatura intertestamentária e religiões antigas.

Sua proposta não é devocional, mas analítica: mapear, com rigor histórico e filológico, as figuras, termos e conceitos que aparecem no texto bíblico em diálogo com o ambiente cultural ao redor de Israel. Por isso, o DDD não parte de pressupostos teológicos confessionais, mas de investigação acadêmica comparativa — o que o torna especialmente valioso quando um termo, como “Azazel”, apresenta ambiguidades, tensões interpretativas e desenvolvimento ao longo do tempo.

O termo “Azazel”, conforme analisado no Dictionary of Deities and Demons in the Bible, pertence a um dos campos mais complexos e debatidos da terminologia bíblica. Sua ocorrência principal em Levítico 16, no contexto do Dia da Expiação, abre uma série de possibilidades interpretativas que vão desde uma leitura puramente ritual até a identificação de uma entidade demonológica associada ao deserto. O próprio verbete reconhece que não existe consenso definitivo, mas ao reunir os dados disponíveis — textuais, linguísticos e históricos — constrói um quadro que vai muito além da tradução simplificada de “bode emissário”.

O CONTEXTO FUNDAMENTAL: LEVÍTICO 16

O ponto de partida inevitável é o ritual descrito em Levítico 16, onde dois bodes são apresentados diante do Senhor. Um é designado “para YHWH” e sacrificado como oferta pelo pecado; o outro é designado “para Azazel” e enviado vivo ao deserto, carregando simbolicamente as iniquidades do povo. O DDD enfatiza que a construção paralela dessas expressões não pode ser ignorada. A mesma preposição hebraica é usada em ambos os casos, sugerindo que Azazel ocupa uma posição funcional comparável — não em igualdade com Deus, mas como polo distinto dentro da lógica ritual.

Essa estrutura levanta a questão central: Azazel é um lugar, uma abstração ou uma entidade? O verbete não impõe uma resposta única, mas destaca que a leitura como simples “destino geográfico” é insuficiente para explicar o paralelismo textual. A hipótese de Azazel como entidade pessoal, embora não seja afirmada de forma dogmática, recebe peso considerável dentro da análise.

ETIMOLOGIA E INCERTEZA LINGUÍSTICA

O DDD reconhece que a etimologia de “Azazel” permanece incerta. Diversas propostas são apresentadas ao longo da história da pesquisa, incluindo interpretações que derivam o termo de raízes relacionadas a “remoção”, “rugosidade” ou “força”. Entre as abordagens modernas, destaca-se a proposta de Bernd Janowski, que sugere a possibilidade de uma metástase consonantal, isto é, uma reorganização das consoantes ao longo do tempo, resultando em um termo que poderia estar associado à ideia de severidade ou força divina.

No entanto, o próprio verbete demonstra cautela com essas reconstruções. A falta de paralelos claros e a ausência de consenso tornam qualquer derivação etimológica hipotética. Por isso, o DDD desloca o foco da origem linguística para o uso contextual do termo, onde as evidências se mostram mais concretas.

AZAZEL E O DESERTO

Um dos pontos mais consistentes do verbete é a associação de Azazel com o deserto. O bode destinado a Azazel é levado para uma região inabitada, fora do espaço sagrado, carregando consigo os pecados do povo. O DDD conecta essa prática com a percepção, amplamente atestada no Antigo Oriente Próximo, de que o deserto era o domínio de forças hostis, espíritos impuros e entidades caóticas.

Essa associação reforça a possibilidade de que Azazel não seja apenas um nome arbitrário, mas a designação de um poder ligado a esse domínio. O deserto não é neutro; ele representa a ausência da ordem divina e a presença de forças que operam fora dela. Nesse contexto, enviar o bode para Azazel significa devolver o pecado a uma esfera onde ele pertence.

DESENVOLVIMENTO INTERTESTAMENTÁRIO

O DDD dedica atenção especial ao desenvolvimento do conceito em textos intertestamentários, especialmente em 1 Enoque. Aqui, Azazel é claramente identificado como uma figura pessoal, um dos líderes dos anjos caídos, responsável por ensinar à humanidade práticas corruptoras. Essa tradição amplia significativamente o papel de Azazel, transformando-o de um termo ritual em um agente ativo de corrupção.

No Apocalipse de Abraão, essa caracterização se aprofunda ao apresentar Azazel não apenas como agente do mal, mas como sua própria corporificação ativa no mundo, reunindo em si a função de sedutor, corruptor e governante das forças que se opõem à ordem divina. Ao ser descrito como “senhor dos ímpios”, o texto sugere uma estrutura de domínio espiritual, na qual a impiedade não é apenas um estado moral humano, mas algo organizado sob uma liderança que a inspira e sustenta.

Sua forma serpentina, por sua vez, não é um detalhe incidental, mas conecta diretamente sua atuação ao episódio primordial da queda, reforçando a ideia de continuidade entre a transgressão original e a corrupção posterior da humanidade. Assim, Azazel emerge como elo entre a rebelião inicial e a perpetuação do mal, atuando simultaneamente como fonte de conhecimento proibido, instigador da desobediência e figura central na disseminação da impureza que o próprio ritual de Levítico busca remover.

O verbete observa que essa evolução não deve ser descartada como invenção tardia, mas entendida como desenvolvimento de um núcleo já presente na tradição bíblica. A associação com o deserto, a ligação com o pecado e o papel como receptor de impureza fornecem a base para essa personificação posterior.

PARALELOS CULTURAIS

O DDD também explora possíveis paralelos com práticas do Antigo Oriente Próximo, onde rituais de transferência de impureza para animais ou objetos eram conhecidos. Em alguns casos, esses elementos eram enviados para fora da comunidade ou dedicados a entidades específicas. Embora não haja correspondência exata com o ritual de Levítico, esses paralelos ajudam a contextualizar a ideia de remover o mal por meio de transferência e expulsão.

Essas comparações reforçam que o conceito de Azazel não surge no vácuo, mas está inserido em um ambiente cultural onde o mal era percebido como algo que podia ser deslocado, transferido e devolvido a uma esfera apropriada.

FUNÇÃO TEOLÓGICA

No nível teológico, o DDD destaca que o ritual envolvendo Azazel desempenha uma função dupla: purificação e remoção. O sacrifício do primeiro bode restaura a relação com Deus, enquanto o envio do segundo elimina o pecado da comunidade. Essa distinção é fundamental, pois mostra que a expiação não é apenas reconciliação, mas também separação.

Azazel, nesse esquema, representa o destino final do pecado removido. Não como um rival de Deus, mas como parte de uma estrutura onde o mal é afastado da esfera sagrada e direcionado para fora dela. Essa dinâmica revela uma teologia na qual o pecado não é simplesmente perdoado, mas também deslocado.

CONCLUSÃO DO VERBETE

O DDD conclui que Azazel permanece um termo aberto, cuja interpretação depende da combinação de evidências textuais, linguísticas e históricas. No entanto, a análise cumulativa aponta para algumas direções firmes: a inadequação da tradução simplista “bode emissário”, a forte associação com o deserto e a plausibilidade de uma leitura que envolve uma entidade ligada à impureza.

Mais do que um nome obscuro, Azazel emerge como um elemento-chave na compreensão do sistema de pureza israelita e de sua visão do mal. Ele marca o ponto onde o pecado deixa a comunidade e é lançado para fora da ordem divina. E, nesse movimento, revela uma estrutura teológica onde o mal não é absorvido — é expulso.

Dictionary of Deities and Demons in the Bible — DDD: Verbete AZAZEL

I. Etimologia e significado

Tanto a etimologia quanto o significado do nome ‘azā’zēl, que aparece no Antigo Testamento apenas em Levítico 16:8, 10 (duas vezes), 26, não são completamente claros.

Embora a hipótese etimológica ‘zzl < ‘zz (“ser forte”) + ‘l (“Deus”), isto é, resultado de uma metá tese consonantal, pareça ser a explicação mais provável, o significado do nome permanece controverso.

As principais possibilidades são:

  1. Azazel como nome ou epíteto de um demônio
  2. Azazel como designação geográfica, significando “lugar escarpado” ou “penhasco”
  3. Azazel como combinação de termos: ‘ēz (“bode”) + ’āzal (“ir embora”), ou seja, “o bode que vai embora” (bode emissário)

A palavra pode ser entendida como equivalente ao “bode emissário” (em inglês scapegoat, em francês bouc émissaire).

Para definir melhor o termo, é necessário recorrer ao contexto:
em Levítico 16:8–10, um bode é escolhido por sorte “para Azazel”, e enviado ao deserto.

Como la‘azā’zēl corresponde a laYHWH (para o Senhor), alguns entendem Azazel como um nome pessoal — possivelmente um ser sobrenatural ou entidade demoníaca.

II. Interpretações acadêmicas

Diversas teorias foram propostas sobre a identidade de Azazel e o significado do rito:

1. Modelo egípcio e semítico-nômade

A ideia central é que o “bode emissário” não é apenas destinado a Azazel, mas enviado a ele no deserto.

Isso levou à concepção de Azazel como um demônio do deserto.

Essa visão foi reforçada por paralelos com:

  • rituais de eliminação de impureza
  • envio simbólico de culpa para regiões remotas

Além disso, a associação com sá‘îr (“demônios do deserto”, Isaías 13:21; 34:14) fortalece a leitura de Azazel como entidade demoníaca.

2. Hipótese egípcia (culpa transferida)

Baseia-se na ideia egípcia de:

  • “expulsar”
  • “remover”
  • “afastar” o mal

O bode emissário seria um portador da culpa, semelhante ao deus egípcio Seth, que absorve desordem e impureza.

3. Modelo siro-anatólico (mais aceito)

Essa interpretação considera Azazel parte de um rito antigo de eliminação ritual da impureza.

Aqui, Azazel não é necessariamente um demônio literal, mas parte de um sistema ritual onde:

  • a impureza é transferida
  • e removida por meio de um substituto vivo

Esse modelo encontra paralelos:

  • dentro da Bíblia (Levítico, Zacarias)
  • fora da Bíblia (rituais hititas e hurritas)

III. Questão central

O principal debate é:

Azazel é original em Levítico 16 ou foi desenvolvido posteriormente?

Para responder isso, é necessário distinguir entre:

  • a história religiosa do rito
  • e a redação final do texto bíblico

IV. Função ritual

No contexto ritual:

  • Azazel pertence ao núcleo mais antigo do rito
  • o envio do bode representa a remoção da impureza
  • o deserto simboliza o lugar para onde a culpa é levada

O capítulo 16 de Levítico mostra um equilíbrio:

  • um bode para o Senhor (YHWH)
  • um bode para Azazel

Esses dois atos são complementares:

  • expiação diante de Deus
  • eliminação da impureza para fora da comunidade

V. Desenvolvimento posterior (judaísmo e apócrifos)

A interpretação de Azazel evoluiu fortemente no judaísmo posterior.

Em textos como 1 Enoque:

  • Azazel ensina:
    • fabricação de armas
    • metalurgia
    • corrupção moral
  • é responsabilizado pela maldade humana
  • é punido por Deus

Azazel torna-se:

  • um ser pessoal
  • líder de rebelião
  • associado à corrupção da humanidade

Também aparece como:

  • espírito impuro
  • símbolo da impiedade
  • entidade ligada à queda do homem

Outras tradições:

  • Em Apocalipse de Abraão:
    aparece como figura serpentina que tenta Adão e Eva
  • Em literatura rabínica:
    o nome aparece raramente e com menor desenvolvimento

Conclusão geral do verbete

O verbete deixa claro:

  • não há consenso definitivo
  • Azazel pode ser entendido como:
    • um demônio
    • um lugar
    • um símbolo ritual
    • ou uma construção teológica posterior

Mas historicamente:

  • o conceito evoluiu de função ritual
    → para entidade demoníaca pessoal

Verbete AZAZEL (Tradução Literal Completa)

I.

Tanto a etimologia quanto o significado do nome ‘azā’zēl, que aparece no Antigo Testamento apenas em Lev 16:8.10 [duas vezes], 26, não são completamente claros. Embora a hipótese etimológica *‘zzl < ‘zz (“ser forte”) + ‘l (“Deus”), isto é, o resultado de uma metátese consonantal, pareça ser a explicação mais provável (Janowski & Wilhelm 1993:128 com n. 98, cf. a forma ‘zzl em 4Q180, 1:8; 11QTemple 26:13 etc., ver Tawil 1985:8–59), o significado do nome ‘zzl permanece controverso. Na principal linha de discussão as seguintes possibilidades são apresentadas (cf. também HALAT 762):

  1. ‘Azazel’ é o nome ou epíteto de um demônio.
  2. ‘Azazel’ é uma designação geográfica significando “lugar escarpado” ou “penhasco” (Driver 1956:97–98; cf. Tg. Ps.-J. Lev 16:10.22 etc.).
  3. ‘Azazel’ é uma combinação dos termos ‘ēz (“bode”) + ’āzal (“ir embora, desaparecer”, cf. árabe: “bode que vai embora”), ou seja, capro emissarius (Lev 16:8.10a LXX), ἀποπομπαῖος (v 10b LXX), ὁ ἀποπομπαῖος εἰς ἄφεσιν (v 26) ou caper emissarius (Lev 16:8.10a.26 Vg), em inglês scapegoat, francês bouc émissaire.

Para definir as palavras como nome ou epíteto de um demônio pode-se referir primariamente à evidência textual: segundo Lev 16:8.10 um bode é escolhido por sorte “para Azazel” a fim de enviá-lo ao deserto (v 10.21) ou para uma região remota “para Azazel”. Uma vez que la‘azā’zēl corresponde a laYHWH (v 8), ‘Azazel’ poderia também ser entendido como um nome pessoal, por trás do qual poderia ser pressuposto algo como um “ser sobrenatural” ou uma “personalidade demoníaca”. Contudo, deve-se ser cauteloso quanto a uma atribuição demasiado rápida.

II.

Diversas teses têm sido propostas na discussão acadêmica recente a respeito da identidade da figura de Azazel, bem como acerca da compreensão do rito de Azazel (Lev 16:10.21–22). Estas podem ser classificadas como os modelos nômade, egípcio e sul-anatólico–norte-sírio.

A suposição subjacente do modelo nômade é que o “bode emissário” não é apenas escolhido por sorte “para Azazel” (Lev 16:8.10, cf. mYom III:9–IV:2), mas também é enviado “a ele” ao deserto ou a uma região remota (Lev 16:10.21–22, cf. 11QTemple 26:11–13; mYom VI:2–6). O resultado dessa combinação foi a postulação de um “demônio do deserto” Azazel. Em outras palavras, supôs-se que Azazel vivia no deserto e era um demônio. Duhm e outros falaram de um “Akakodämon der Wüste”, que deveria ser apaziguado por meio da oferta de um bode (sa‘îr, Duhm 1904:56, cf. Gên 15:7; HALAT 762).

Esta tese é, contudo, vista com ceticismo, uma vez que o bode escolhido “para Azazel” (v 8, o segundo bode escolhido “para YHWH”) não é enviado “a Azazel”, mas “para o deserto” (la‘ăzā’zēl hammidbārāh). A questão central é a explicação da expressão “para (le) Azazel”: a solução deveria estar no significado original do ritual.

Apesar disso, a tese de um “demônio do deserto” Azazel encontrou aceitação e tem sido defendida até o presente. Variações dessa tese foram propostas por L. Rost (ritual de Páscoa na primavera e ritual do “bode emissário” no outono como correspondentes aos antigos ritos israelitas) e recentemente por A. Strobel (integração de um ritual pré-israelita no calendário palestino e na celebração do Dia da Expiação). Além disso, o caráter demoníaco original de Azazel sempre foi enfatizado ao se estabelecer uma conexão entre o bode (sa‘îr) escolhido para Azazel e os śe‘îrîm (“demônios”; Isa 13:21; 34:14; cf. Lev 17:7; 2Cr 11:15), o que naturalmente resulta na imagem de um demônio em forma de bode para o “bode emissário”. Finalmente, desde a época de Eissfeldt, a placa de marfim de Megido (Loud, The Megiddo Ivories [OIP 52; Chicago 1939] Pl.5,4.5) tem sido considerada uma prova iconográfica crítica da hipótese do demônio (cf. Janowski & Wilhelm 1993:119–123).

Recentemente, uma explicação egípcia foi proposta, que se baseia na ideia egípcia de “injustiça; malfeitor; culpado” e no verbo egípcio dr “expulsar” ou “manter à distância, remover”. Segundo isso, um ritual original de eliminação foi enriquecido pela adição do conceito de um “receptor do bode emissário” na forma de um demônio que apresenta traços do deus egípcio Seth, o clássico “Deus da Confusão”. Essa relação é expressa em seu nome. Segundo Görg, o nome ‘zzl < Eg. ‘d3r (‘d3 + dr) significa “o culpado expulso” e é uma expressão do modelo interpretativo “o culpado pertence àquele de quem sua culpa em última instância provém”.

III.

O terceiro modelo é o sul-anatólico–norte-sírio. Ele parece ser o mais plausível, tanto conceitual quanto filologicamente. Ele sustenta que o rito de Azazel é um tipo de rito de eliminação (remoção espacial da poluição entendida fisicamente através do agente de um substituto vivo), para o qual existem paralelos tanto dentro do AT (Lev 14:2b–48.53; Zac 5:5–11) quanto fora do AT.

Os paralelos extrabíblicos apontam para uma origem na tradição ritual sul-anatólico–norte-síria, de onde esse rito se espalhou, por um lado, para a elite palestino-israelita (“ritual do bode emissário”, Lev 16) e, por outro, para a esfera jônica-grega (farmakos-ritos em Kolophon, Abdera, Atenas e Massália/Marseille). Seu lar deve ser encontrado provavelmente no sul da Anatólia–norte da Síria, como se tornou cada vez mais evidente nos últimos anos. Em apoio a essa conjectura, o material hurrita relevante de Kizzuwatna, bem como o ritual cananeu do “bode emissário” (KTU 1.127:29–31), que pode formar um elo faltante entre as tradições rituais sul-anatólico–norte-síria e palestino-israelita, podem ser citados.

Como essa transferência de ritual ocorreu ainda não foi elaborado em detalhe. Assim como é questionável se há um análogo para o nome e a pessoa de Azazel em Ugarit: Loretz (1985) postula uma “divindade menor” ‘zzl análoga ao ugarítico ‘zbl (KTU 1.102:27).

IV.

A questão decisiva na interpretação de Lev 16:10.21–22 no contexto de Lev 16 é se a figura de Azazel é original ao capítulo ou se “se desenvolveu” em conexão com a composição/redação de Lev 16. Para responder a essa questão, é necessário distinguir entre a história religiosa de Lev 16:10.21–22 e a história de tradição/redação de Lev 16.

Em seu aspecto histórico-ritual, o rito de Azazel pertence ao núcleo mais antigo do tipo ritual e representa um tipo de rito (o rito de eliminação) que está em casa no sul da Anatólia–norte da Síria e também é conhecido na Mesopotâmia (Wright 1987:31–74). O motivo do “bode emissário” em suas várias manifestações é bem atestado, particularmente em rituais hititas-hurritas de Kizzuwatna no sudeste da Anatólia (Kümmel 1968; Janowski & Wilhelm 1993:134–158).

Vários animais, tais como gado, ovelhas, bodes, burros ou ratos, podem ser portadores da poluição, que é magicamente eliminada por meio de um substituto vivo. O termo ‘zzl poderia ser interpretado no contexto dessas tradições rituais hurritas. Janowski & Wilhelm propuseram associar o termo ao hurrita azuszh(i). Este último é conhecido na forma azuszh(u)m já na linguagem acádica de juramento ritual do norte da Síria Alalah (AIT 26:17.24.28), e na forma azuszh(i) aparece frequentemente no grande ritual itkalzi em conexão com termos sacrificiais com conotações negativas (por exemplo *amni ‘sin’ < Akk amnu etc.).

A raiz pode ser assumida como azaz- ou azuz-, para a qual, contudo, apenas uma etimologia semítica (raiz *‘zz < Akk ‘ezēru “estar irado”, hebraico ‘āzaz “ser forte”, etc.) mas nenhuma hurrita pode ser postulada. Uma vez que a “ira da divindade” nessa tradição ritual pode ser entendida como uma impureza que é ritualmente removível, a expressão *‘zzl (< ‘zzl) poderia então ser derivada de uma definição original do rito de eliminação, cujo significado poderia então ser transcrito como “(destinado) à eliminação da ira divina” (para uma crítica ver Dietrich & Loretz 1993:106–115).

A questão da integração do material sul-anatólico–norte-sírio do segundo milênio a.C. e, em particular, da expressão ‘zzl (> ‘zzl) na tradição do Dia da Expiação em Lev 16 não pode ser simplesmente resolvida. O desenvolvimento seguinte, contudo, parece ser possível:

Azazel pertence ao núcleo mais antigo da tradição ritual de Lev 16. É uma parte do mundo conceitual religioso-mágico da Síria do Norte, como se torna evidente na tradição ritual emprestada de lá (Alalah) e levada para a Anatólia (Kizzuwatna). A religião ugarítica possivelmente desempenhou o papel de mediadora nesse processo (ver especialmente KTU 1.127:29–31).

Em uma data inicial, o termo ‘azā’zēl, também emprestado nesse contexto, teria sido mal compreendido (para uma crítica ver Dietrich & Loretz 1993:115–116). Na tentativa de compreender o termo, o padrão de nomes “El” usado para descrever seres demoníacos pode ter sido influente, e pode ter determinado a interpretação no sentido de um “demônio do deserto”. O processo adaptativo ocorreu no contexto da formação da tradição de Lev 16, quando se passou a ver “Azazel” como o nome de um demônio de acordo com pressupostos interpretativos genuinamente israelitas, isto é, a partir da perspectiva do monoteísmo pós-exílico.

A integração da figura chamada “Azazel” na tradição de Lev 16 foi ocasionada pelo motivo do “deserto/estepe” ou da “região remota” (vv. 10.21–22) para onde o bode é enviado para remover a impureza. O conceito de “demônio do deserto” Azazel foi então combinado com o motivo do deserto.

Característico da forma final de Lev 16 é a simetria dos dois bodes, um para YHWH e outro para Azazel (vv. 8–10). Os ritos ligados a eles (o rito de expiação vv. 11–19 e o rito de eliminação vv. 21–22) devem ser entendidos como atos complementares, o que dá à complexa construção de Lev 16 sua forma inconfundível.

V.

A história judaica e cristã da interpretação da figura de Azazel não tem relação com seu tratamento lacônico em Lev 16. Na interpretação posterior, Azazel não recebe sacrifícios (o “bode emissário” não é um animal sacrificial), nem quaisquer ações (demoníacas) são atribuídas a ele. A função eliminatória do rito de Azazel está em primeiro plano.

O processo de demonização de Azazel foi intensamente desenvolvido no judaísmo inicial sob a influência de tendências dualistas (1 Enoque 8:1; 9:6; 10:4–8; 13:1; cf. 54:5–6; 55:4; 69:2; Apoc. Abraão 13:6–14; 14:4–6 etc.; ver Hanson 1977:220–223; Nickelsburg 1977:357–404; Grabbe 1987:153–155; JSHRZ V/6 [1984] 520–521).

Azazel ensinou aos humanos a arte de trabalhar o metal (1 Enoque 8:1), incitou-os à injustiça e revelou-lhes os segredos primordiais divinos (1 Enoque 9:6; cf. 69:2). Como espírito impuro, ele é a personificação da impiedade (Apoc. Abraão 13:7; 23:9) e o senhor dos ímpios (Apoc. Abraão 22:6). Como uma criatura serpentina, ele tentou Adão e Eva no paraíso (Apoc. Abraão 23:5,9). O Messias o julgará com suas coortes (1 Enoque 55:4; cf. 54:5 e RAC 5 [1962] 206f).

No judaísmo rabínico, o nome é apenas raramente encontrado (RAC 9 [1976] 684).

VI. Bibliografia

(Mantida conforme o original — lista extensa de obras acadêmicas, autores e publicações sobre Azazel, Levítico 16, rituais de expiação e tradições intertestamentárias.)

M. Dietrich & O. Loretz, Der biblische Azazel und AIT 126, UF 25 (1993) 99–117;
G. R. Driver, Three Technical Terms in the Pentateuch, JSS 1 (1956) 97–105, esp. 97–100;
H. Duhm, Die bösen Geister im Alten Testament (Tübingen & Leipzig 1904);
M. Görg, Beobachtungen zum sogenannten Azazel-Ritus, BN 33 (1986) 10–16;
Görg, Asasel, NBL 1 (1991) 181–182;
Görg, “Asaselogen” unter sich – eine enge Runde?, BN 80 (1995) 25–31;
L. L. Grabbe, The Scapegoat: A Study in Early Jewish Interpretation, JSJ 18 (1987) 152–167;
P. D. Hanson, Rebellion in Heaven: Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11, JBL 96 (1977) 195–233;
B. Janowski & G. Wilhelm, Der Bock, der die Sünden hinausträgt. Zur Religionsgeschichte des Azazel-Ritus Lev 16,10.21ff., Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyri en und dem Alten Testament (OBO 129; Freiburg & Göttingen 1993) 109–169 [& lit.];
H. M. Kümmel, Ersatzkönig und Sündenbock, ZAW 80 (1968) 289–318;
O. Loretz, Leberschau, Sündenbock, Asasel in Ugarit und Israel. Leberschau und Jahwefatune in Ps 27. Leberschau in Ps 74 (UBL 3; Altenberge 1985) 35–57;
J. Milgrom, Leviticus 1–16 (AB 3; New York etc. 1991) 1071–1079;
G. W. E. Nickelsburg, Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11, JBL 96 (1977) 383–405;
S. M. Olyan, A Thousand Thousands Served Him. Exegesis and the Naming of Angels in Ancient Judaism (TSAJ 36; Tübingen 1993);
A. Strobel, Das jerusalemische Sündenbock-Ritual. Topographische und landeskundliche Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte von Lev 16,10.21ff., ZDPV 103 (1987) 141–168;
H. Tawil, Azazel. The Prince of the Steppe: A Comparative Study, ZAW 92 (1980) 43–59;
D. P. Wright, The Disposal of the Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature (SBLDS 101; Atlanta 1987) 15–74;
Wright, Azazel, ABD 1 (1992) 536–537.

Autor: B. Janowski

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