O APOCALIPSE DE ABRAÃO
Por que esse texto antigo não pode ser ignorado na investigação sobre a origem da humanidade?
O chamado Apocalipse de Abraão não é um texto marginal no sentido de irrelevante — ele é marginal apenas no sentido de ter sido deixado à margem por tradições posteriores que preferiram simplificar aquilo que originalmente era tratado com mais profundidade.
Trata-se de um escrito judaico antigo, preservado em tradição eslava, datado geralmente entre os séculos I e II d.C., período extremamente próximo ao ambiente do judaísmo do Segundo Templo, o mesmo contexto em que surgiram diversas obras que expandem e interpretam os relatos de Gênesis. Isso significa que ele não nasce em um vazio, mas dentro de uma cultura que levava a sério a necessidade de compreender o que realmente havia acontecido no início da história humana.
Ao contrário de leituras modernas que tratam o relato do Éden como simples alegoria moral, o Apocalipse de Abraão se insere em uma tradição interpretativa mais ampla, que inclui textos como Jubileus, 1 Enoque e a Vida de Adão e Eva, todos marcados por uma mesma preocupação: explicar as consequências reais da queda.
Esses textos não estavam interessados apenas em repetir o que já havia sido dito, mas em responder às perguntas que o próprio Gênesis deixa em aberto — especialmente no que diz respeito à atuação da serpente, à origem da corrupção e à razão pela qual a humanidade aparece, desde o início, dividida e em conflito.
O valor desse texto, portanto, não está em substituir o relato bíblico, mas em revelar como ele era entendido em um ambiente histórico muito mais próximo de sua origem do que as leituras teológicas posteriores. Ele funciona como uma testemunha antiga de como o Éden era interpretado antes de séculos de sistematização doutrinária suavizarem suas tensões.
Ao apresentar a figura de Azazel associada à serpente e inserida diretamente na cena da queda, o texto não apenas reconta o evento, mas o reinterpreta como algo mais complexo, envolvendo mediação espiritual ativa e consequências que ultrapassam o nível puramente moral.
Além disso, o Apocalipse de Abraão não trata o Éden como um episódio isolado, mas o conecta diretamente à condição humana observável. A visão concedida a Abraão segue uma estrutura clara: primeiro, ele contempla a humanidade em sua diversidade; depois, vê a cena da queda; e, em seguida, essa queda é apresentada como explicação para aquilo que ele viu.
Isso transforma o texto em algo mais do que narrativa — ele se torna interpretação da realidade humana, oferecendo uma leitura onde a divisão, o conflito e a corrupção não são acidentes históricos, mas consequências de um evento fundacional.
A aceitação desse texto como fonte não depende de reconhecê-lo como canônico, mas de reconhecer seu valor como documento histórico e interpretativo. Ignorá-lo não elimina as perguntas que ele levanta; apenas remove uma das evidências de como essas perguntas foram enfrentadas no passado. Pelo contrário, considerá-lo permite ampliar a compreensão do próprio Gênesis, mostrando que desde os tempos antigos havia a percepção de que o relato da queda contém mais profundidade do que uma leitura superficial permite captar.
No fim, o Apocalipse de Abraão deve ser lido não como substituto da Escritura, mas como testemunho de uma tradição que se recusou a simplificar o início da história humana. E exatamente por isso, ele se torna uma fonte valiosa para qualquer investigação que leve a sério a pergunta fundamental: o que realmente aconteceu no Éden — e por que isso ainda define a humanidade até hoje?
O TESTEMUNHO DO APOCALIPSE DE ABRAÃO
A visão de Adão, Eva, a serpente e Azazel
O texto apócrifo conhecido como Apocalipse de Abraão preserva uma das descrições mais intrigantes e desconfortáveis da queda, apresentando não apenas a serpente, mas associando diretamente a ela a figura de Azazel, em um cenário que mistura simbolismo, corporalidade e corrupção espiritual. No capítulo 23, Abraão recebe uma visão que reinterpreta o evento do Éden de forma muito mais carregada do que o relato de Gênesis.
Segue o trecho traduzido:
“E eu olhei e vi ali um homem de grande estatura e aparência terrível, e ao lado dele uma mulher de aparência semelhante; e eles estavam entrelaçados um no outro. E vi uma grande multidão atrás deles, homens e mulheres e crianças, metade à direita e metade à esquerda.
E disse eu: ‘Quem são estes?’
E ele me disse: ‘Este é Adão, e esta é Eva. E aquele que está entre eles é o enganador.’
E eu olhei novamente e vi aquele que estava entre eles, e sua aparência era como a de uma serpente, mas suas mãos e pés eram como os de um homem, e tinha asas em seus ombros.
E ele disse: ‘Este é Azazel.’
E ele tomou o fruto da árvore e deu a Adão e Eva, e eles comeram.”
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O que torna esse trecho particularmente significativo não é apenas a presença simultânea de Adão, Eva e a serpente, mas a forma como o texto os apresenta: entrelaçados, unidos corporalmente, enquanto a figura intermediária — identificada como Azazel — ocupa o espaço entre eles. A descrição da serpente com características híbridas — corpo serpentino, membros humanos e asas — reforça a ideia de que não se trata de um animal comum, mas de um agente espiritual com capacidade de interação direta.
A linguagem utilizada — “entrelaçados um no outro” — não é explicada pelo texto, mas também não é neutra. Ela permite leitura simbólica, representando união, cumplicidade ou corrupção compartilhada, mas ao mesmo tempo abre espaço para interpretações mais concretas, especialmente quando colocada ao lado de tradições antigas que falam de “impureza transmitida” e de ação direta da serpente sobre Eva.
O texto não descreve explicitamente um ato sexual, mas constrói uma cena que ultrapassa claramente o limite de uma simples conversa ou tentação verbal. Há proximidade física, há mediação direta da serpente/Azazel e há um ato de entrega do fruto dentro desse contexto corporal. Isso aproxima a narrativa de uma leitura onde a queda envolve não apenas decisão, mas participação, envolvimento e interação mais profunda.
É exatamente essa ambiguidade que fez com que, ao longo da história, esse trecho fosse usado tanto por intérpretes que defendem uma leitura simbólica ampliada quanto por aqueles que veem nele um indício de algo mais concreto envolvendo a origem da corrupção humana. O texto em si não resolve essa tensão — ele a expõe.
E ao expor essa tensão, ele se torna uma das peças mais importantes para entender por que, ao longo dos séculos, surgiram interpretações que vão muito além da leitura simples do Gênesis.
DUAS SEMENTES, UMA VISÃO: Por que Abrão viu Adão, Eva e Azazel?
A sequência do Apocalipse de Abraão e a pergunta sobre origem, linhagem e conflito
Se a visão de Adão, Eva e Azazel no Apocalipse de Abraão fosse isolada, ela poderia ser tratada como uma alegoria desconfortável; mas ela não aparece isolada. Ela surge imediatamente após uma revelação mais ampla, onde Abraão contempla uma multiplicidade de povos, gerações e descendências, como se estivesse sendo conduzido a enxergar a história humana não como uma sequência linear, mas como um campo dividido, onde diferentes grupos coexistem, se misturam e, ao mesmo tempo, permanecem em tensão. Essa sequência não é acidental. Primeiro, a posteridade; depois, a origem. Primeiro, o efeito visível; depois, a causa escondida.
O próprio fluxo do texto sugere que a visão da humanidade em sua diversidade não é completa sem a revelação do que aconteceu no início. E é exatamente nesse ponto que surge a cena: Adão e Eva entrelaçados, a figura intermediária identificada como Azazel, a serpente com características híbridas, e o ato de entrega do fruto dentro desse contexto.
A pergunta inevitável não é apenas “o que isso significa?”, mas “por que isso foi mostrado naquele momento específico?”. A resposta não está em um único detalhe, mas na estrutura da revelação: Abraão vê a multiplicidade e, em seguida, vê a origem da divisão.
Isso levanta a hipótese de que a visão não está apenas recontando o Éden, mas interpretando o Éden como chave para entender a própria humanidade. Se há povos distintos, se há comportamentos distintos, se há destinos distintos, então a raiz dessa diferença precisa ser explicada.
E o texto, ao colocar Azazel entre Adão e Eva, não permite uma leitura simplificada. Ele introduz a possibilidade de que a origem da humanidade, ou pelo menos da sua divisão interna, não é homogênea, mas marcada por interferência, mediação e ruptura.
É nesse ponto que surge a conexão com a ideia de duas sementes. No relato de Gênesis, Deus declara que haverá inimizade entre a semente da mulher e a semente (o sêmen, esperma no grego) da serpente, uma afirmação que, se tomada com seriedade, implica continuidade, descendência e conflito ao longo do tempo.
O Apocalipse de Abraão parece ecoar essa estrutura, mas a apresenta de forma visual e condensada: não duas linhas separadas ao longo da história, mas um momento inicial onde a divisão é gerada. A pergunta que emerge daí — e que atravessa séculos de interpretação — é se essa divisão é apenas espiritual ou se envolve algo mais profundo ligado à própria origem.
Algumas tradições antigas, tanto judaicas quanto posteriores, levantaram a hipótese de que a primeira geração já carregava essa divisão de forma concreta, o que levou à ideia de uma “dupla origem” refletida em Caim e Abel.
A leitura de uma possível dupla gravidez com pais distintos — algo biologicamente raro, mas possível — surge como tentativa de explicar por que a diferença entre os dois irmãos é apresentada de forma tão radical desde o início. Dentro dessa linha, Caim não seria apenas um pecador, mas o primeiro representante visível de uma linhagem oposta, enquanto Abel representaria a continuidade da linhagem alinhada à promessa.
O texto do Apocalipse de Abraão não afirma explicitamente essa hipótese, mas cria um cenário que a torna pensável. Ao mostrar Adão e Eva entrelaçados e Azazel posicionado entre eles no momento da queda, ele sugere que a origem da corrupção não é externa e distante, mas inserida no próprio evento fundacional da humanidade. Isso não prova uma paternidade biológica alternativa, mas também não reduz a queda a uma simples escolha isolada. Ele coloca a corrupção dentro da origem, não apenas depois dela.
O fato de essa visão vir logo após a apresentação das nações e da posteridade de Abraão reforça ainda mais essa leitura. Abraão não está apenas vendo o futuro de seu povo; ele está sendo levado a compreender por que a humanidade é como é. A diversidade não é apenas cultural ou geográfica, mas enraizada em uma divisão mais profunda. A visão do Éden, portanto, não é um retorno ao passado por curiosidade, mas uma explicação para o presente e o futuro.
Isso responde à pergunta central: a cena foi mostrada não para descrever um detalhe isolado, mas para revelar a origem de uma divisão que atravessa toda a história humana. Se essa divisão deve ser entendida como espiritual, simbólica ou envolvendo algo mais profundo, o texto não resolve de forma explícita. Mas ele também não permite que a questão seja ignorada. Ele a coloca diante do leitor de forma direta, visual e impossível de simplificar.
No fim, a hipótese de duas sementes originadas desde o início — seja entendida como espiritual ou como algo mais — não nasce de um único versículo, mas de uma convergência de textos, tradições e visões como essa. E o Apocalipse de Abraão ocupa um lugar singular nesse conjunto, porque não argumenta; ele mostra. E ao mostrar, obriga a perguntar: se a humanidade aparece dividida, onde exatamente essa divisão começou?
DUAS SEMENTES E UMA ORIGEM EM DISPUTA
O que uma tese da USP revela sobre o Apocalipse de Abraão — e por que Caim aparece logo depois
A tese de mestrado da USP “A Serpente na Narrativa de Gênesis 3: Interpretações e Tradições Judaicas na Antiguidade” analisa o Apocalipse de Abraão não como um texto isolado, mas como parte de uma tradição judaica mais ampla que buscou reinterpretar o relato da queda em Gênesis.
Ao colocá-lo em diálogo com obras como Jubileus, 2 Enoque e a Vida de Adão e Eva, o estudo demonstra que esses escritos antigos não estavam apenas repetindo a narrativa bíblica, mas tentando explicar suas lacunas — especialmente no que diz respeito à origem da corrupção humana, à atuação da serpente e às consequências estruturais da queda.
Nesse contexto, a visão de Abraão é compreendida como uma releitura teológica da condição humana, onde a cena do Éden aparece não apenas como evento passado, mas como chave interpretativa para entender a diversidade, a divisão e o conflito presentes na humanidade desde o início.
Quando a análise acadêmica é feita com rigor, ela não destrói o texto antigo — ela revela o quanto ele é mais profundo do que aparenta. É exatamente isso que acontece na tese de doutorado da USP ao tratar do Apocalipse de Abraão.
O texto não é lido como uma curiosidade isolada, mas inserido dentro de uma tradição interpretativa mais ampla, ao lado de obras como Jubileus, 2 Enoque e a Vida de Adão e Eva, todas marcadas por um mesmo impulso: explicar o que realmente aconteceu no início e por que a humanidade se apresenta, desde cedo, como dividida, instável e em conflito.
Essa abordagem é decisiva porque muda completamente o ponto de partida. Em vez de perguntar apenas “o que o texto diz?”, a análise pergunta “por que textos diferentes, em épocas diferentes, insistem em reinterpretar a queda?”. A resposta que emerge não é simples, mas consistente: o relato de Gênesis, embora direto, deixa uma tensão aberta. Ele descreve o evento, mas não explica plenamente suas implicações. E é exatamente essa lacuna que essas tradições tentam preencher.
Dentro desse contexto, o Apocalipse de Abraão não está tentando recontar o passado por curiosidade, mas reinterpretá-lo como chave para entender a própria humanidade. A tese destaca um elemento estrutural fundamental: a sequência da visão. Abraão primeiro contempla a humanidade — povos, descendências, multiplicidade — e só depois é levado a ver a cena do Éden. Essa ordem não é acidental. Ela indica que o passado está sendo revelado como explicação do presente. Não se trata de narrativa histórica, mas de interpretação da condição humana.
Quando a cena do Éden aparece, ela já não é neutra. Adão e Eva não estão simplesmente diante de uma árvore; eles aparecem entrelaçados, e entre eles está uma figura identificada como Azazel, associada à serpente. O fruto não surge isolado, mas mediado. Isso altera completamente a leitura do evento. O que, em Gênesis, pode ser lido como uma sequência simples — diálogo, decisão, ação — aqui se transforma em uma cena carregada, onde a presença de um agente intermediário levanta a possibilidade de que a queda envolva mais do que escolha individual.
É nesse ponto que a tese, mesmo sem afirmar conclusões radicais, revela algo decisivo: o texto cria um cenário onde a origem da corrupção não é externa à humanidade, mas inserida no próprio momento fundacional. Azazel não está distante, não atua depois, não aparece como consequência; ele está no meio. Isso não é uma nota de rodapé narrativa — é o centro da cena. E ao estar ali, ele transforma o significado do evento.
Se essa visão viesse sozinha, poderia ser tratada como simbólica. Mas ela não vem sozinha. Ela vem logo após a revelação da diversidade humana. E isso estabelece uma conexão inevitável: aquilo que Abraão vê na humanidade precisa ser explicado pela cena que ele vê em seguida. A multiplicidade não é apenas cultural; ela é apresentada como resultado de uma origem que já contém divisão.
É exatamente aqui que a presença de Caim, logo na sequência do texto, se torna decisiva. Porque o texto não para na cena do Éden. Ele continua. E ao continuar, ele não apresenta uma longa genealogia, nem um desenvolvimento gradual. Ele apresenta imediatamente o primeiro filho. Isso elimina qualquer distância entre causa e efeito. O que aconteceu no Éden não fica escondido; ele se manifesta já na primeira geração.
A tese não afirma que Caim possui uma origem biológica distinta. Mas ao analisar a estrutura do texto, ela evidencia que o posicionamento de Caim após essa visão não é neutro. Ele aparece como continuidade direta da cena anterior. E isso muda a leitura: Caim deixa de ser apenas o primeiro homem a errar e passa a ser o primeiro resultado visível de um evento cuja natureza não é completamente explicada, mas cuja intensidade é evidente.
Quando essa sequência é colocada ao lado do próprio texto bíblico, a tensão se intensifica. Em Gênesis, há a declaração de duas sementes. Em 1 João, afirma-se que Caim era “do maligno”. No Apocalipse de Abraão, há uma cena onde a serpente, associada a Azazel, aparece inserida no momento da queda. Nenhum desses textos, isoladamente, constrói uma doutrina completa. Mas juntos, eles formam um padrão que não pode ser ignorado: a ideia de que a divisão humana não começa apenas com escolhas, mas com uma ruptura na própria origem.
É aqui que surge a hipótese mais sensível — a de uma dupla origem refletida já na primeira geração. A tese não afirma isso, e o texto apócrifo também não declara explicitamente. Mas ambos criam o cenário onde essa leitura se torna possível. E isso é mais significativo do que uma afirmação direta, porque não impõe uma conclusão; obriga a encarar a pergunta.
O padrão que emerge desse conjunto de textos é claro: a corrupção não entra apenas na história — ela entra na origem da história. E uma vez que entra ali, tudo o que vem depois passa a carregar essa marca. A diversidade humana deixa de ser apenas variação e passa a ser interpretada como resultado de uma divisão mais profunda. E a primeira manifestação dessa divisão aparece não no fim da narrativa, mas no começo — em Caim.
No fim, o que essa tese da USP faz não é validar interpretações extremas, mas mostrar que os textos antigos estavam tentando responder uma pergunta que continua aberta: por que a humanidade aparece dividida desde o início? E ao analisar o Apocalipse de Abraão dentro de sua tradição, ela revela que essa pergunta não é moderna. Ela está na raiz da própria tentativa de entender o Éden.
E quando o texto coloca Azazel entre Adão e Eva, e logo depois apresenta Caim, ele não está oferecendo uma resposta pronta — está apontando para a origem de uma divisão que atravessa toda a história humana.
A expressão “poluição da serpente”, também mencionada na monografia, é uma chave interpretativa extremamente importante porque revela como certas tradições judaicas antigas compreenderam a queda não apenas como desobediência moral, mas como introdução de uma corrupção ativa na humanidade.
O termo “poluição” (frequentemente traduzindo ideias como zohama, “impureza”) aparece em textos rabínicos para descrever algo que não é apenas simbólico, mas que contamina, permanece e pode ser transmitido. Quando a tradição afirma que a serpente “lançou impureza” em Eva, ela não está falando simplesmente de engano intelectual, mas de uma alteração mais profunda, algo que afeta a condição humana a partir daquele momento.
É exatamente esse conceito que a monografia destaca ao analisar o Apocalipse de Abraão: a queda não é apenas um erro, mas um evento que introduz uma espécie de “poluição” na origem, ajudando a explicar por que a humanidade aparece, desde o início, marcada por divisão, conflito e corrupção.
CAIM NA SEQUÊNCIA DA VISÃO
Quando o texto não apenas mostra a origem — mas aponta imediatamente para o primeiro resultado
O detalhe de que Caim aparece logo na sequência do texto em que Adão e Eva são mostrados fazendo sexo ao lado de Azazel enquanto comem do fruto, não é periférico — é estrutural, e muda completamente o peso da visão.
No Apocalipse de Abraão, a cena do Éden não é apresentada como um episódio isolado do passado, mas como chave interpretativa para aquilo que vem imediatamente depois. Primeiro, Abraão vê a humanidade em sua diversidade; depois, vê o evento da queda com a presença ativa de Azazel entre Adão e Eva; e, em seguida, surge a referência a Caim. Essa progressão não permite leitura acidental. Ela constrói uma linha direta entre origem, corrupção e manifestação.
Isso significa que o texto não está apenas interessado em descrever o que aconteceu no início, mas em mostrar como aquilo que aconteceu se torna visível já na primeira geração. A presença de Caim logo após a cena da queda funciona como um marcador narrativo: não é preciso esperar séculos, nem acompanhar longas genealogias para ver o efeito do evento inicial. O resultado aparece imediatamente. E isso reforça a ideia de que o que ocorreu no Éden não foi apenas uma mudança moral gradual, mas uma ruptura que se manifesta de forma concreta e rápida.
Quando se lê essa sequência com atenção, a ligação entre os elementos se torna difícil de ignorar: a mediação de Azazel, a entrega do fruto, a união entre Adão e Eva e, logo depois, o surgimento de Caim.
O texto não explica essa ligação de forma discursiva; ele não oferece um comentário teológico detalhado. Ele simplesmente coloca os elementos em sequência, como quem espera que o leitor perceba a conexão por si mesmo. E é exatamente esse silêncio explicativo que abre espaço para interpretações mais fortes.
A tradição bíblica afirma posteriormente que Caim era “do maligno”, uma expressão que, colocada ao lado dessa sequência apocalíptica, ganha um peso adicional. Se a visão mostra a queda com intervenção direta de uma entidade associada à serpente, e em seguida apresenta Caim como primeiro resultado histórico, então a pergunta que emerge não é artificial, mas natural: há uma relação entre a forma da queda e a natureza daquele que nasce primeiro após ela? O texto não responde de forma explícita, mas constrói o cenário onde essa pergunta se torna inevitável.
Esse é o ponto em que a leitura deixa de ser apenas descritiva e se torna interpretativa. O Apocalipse de Abraão não afirma, de maneira direta, uma paternidade alternativa ou uma dupla origem biológica. No entanto, ao posicionar Azazel entre Adão e Eva e ao conectar imediatamente essa cena ao surgimento de Caim, ele desloca a queda do campo de um evento simples para o campo de uma origem complexa. E isso altera a forma como a própria primeira geração pode ser entendida.
Dentro desse quadro, Caim deixa de ser apenas o primeiro filho e passa a ser o primeiro sinal visível de que algo no início produziu efeitos distintos. A diferença entre ele e Abel não precisa mais ser explicada apenas por escolhas individuais posteriores, mas pode ser vista como manifestação de uma divisão que já estava presente desde o princípio.
Essa leitura não é imposta pelo texto, mas é sugerida pela sua estrutura, pela forma como os elementos são organizados e pela ausência de explicação explícita que, em vez de encerrar a questão, a amplia.
O mais significativo é que essa sequência não permite separar facilmente causa e efeito. A visão do Éden não está isolada da história humana; ela está conectada diretamente à primeira geração. E a presença de Caim logo após essa revelação funciona como um elo narrativo que une origem e manifestação, deixando claro que, no entendimento desse texto, aquilo que aconteceu no início não permaneceu invisível — ele se tornou visível imediatamente.
No fim, o Apocalipse de Abraão não oferece uma doutrina fechada, mas constrói uma pergunta que atravessa toda a tradição posterior: se a humanidade aparece dividida desde o início, essa divisão é apenas resultado de escolhas ou está ligada à própria forma como a queda ocorreu? E ao colocar Caim logo após a cena do Éden, o texto não responde — mas aponta diretamente para onde a resposta deve ser buscada.
Nota editorial
A leitura da queda e da ideia de “semente” também ganha peso quando colocada no contexto histórico das narrativas de conflito envolvendo os descendentes de Abraão. Nos textos bíblicos, especialmente nas tradições ligadas à conquista de Canaã, a linguagem de separação entre povos não é apresentada apenas em termos políticos ou territoriais, mas frequentemente em termos de pureza, corrupção e oposição a Deus.
A ideia de uma “semente” que se opõe à vontade divina funciona, nesse contexto, como uma forma de interpretar a realidade: certos povos são descritos não apenas como adversários, mas como portadores de práticas consideradas abomináveis e irreversivelmente corrompidas.
Essa estrutura de pensamento ajuda a explicar por que, em determinados momentos, os textos falam de destruição total como ordem divina, não como simples estratégia militar, mas como eliminação de algo visto como incompatível com a continuidade da aliança.
Ainda assim, é importante reconhecer que essa leitura pertence ao contexto antigo e à forma como aquele mundo compreendia identidade, santidade e conflito, não devendo ser automaticamente transferida ou aplicada como justificativa para violência em outros tempos ou contextos.
O APOCALIPSE DE ABRAÃO À LUZ DA PESQUISA ACADÊMICA
Um texto antigo, uma tradição consistente e uma pergunta que atravessa a humanidade
O Apocalipse de Abraão, longe de ser um texto isolado ou marginal, é reconhecido pela pesquisa acadêmica como parte integrante da tradição apocalíptica judaica desenvolvida nos primeiros séculos da era comum.
Conforme demonstrado na tese analisada, trata-se de um pseudoepígrafo provavelmente composto em hebraico e preservado em tradução eslava, estruturado em duas partes — uma narrativa agádica e outra apocalíptica — formando um conjunto coerente que busca responder a uma das questões centrais do pensamento religioso antigo: a origem do mal e sua presença contínua na humanidade.
Inserido no contexto do judaísmo do Segundo Templo, esse texto não surge como inovação isolada, mas como desenvolvimento de uma tradição já existente, ligada à escatologia profética, ao conceito do “Dia do Senhor” e às reflexões sobre juízo, corrupção e restauração. A literatura apocalíptica, conforme descrita por estudiosos como Collins, caracteriza-se por apresentar revelações mediadas por seres celestiais a um humano escolhido, expondo realidades transcendentais tanto no plano temporal — com expectativas escatológicas — quanto no plano espacial — com descrições do mundo.
Dentro desse cenário, o Apocalipse de Abraão se destaca não apenas por sua estrutura, mas por seu objetivo explícito: compreender o problema do mal. O patriarca Abraão é escolhido como receptor da revelação não por acaso, mas como figura paradigmática de fidelidade em meio à corrupção e idolatria.
A partir de sua jornada, guiada pelo anjo Yahoel, ele é conduzido a uma visão abrangente da criação, da história humana e das forças espirituais em conflito, incluindo a figura central de Azazel, apresentada como um agente ativo na dinâmica do mal.
É nesse ponto que o texto revela sua força interpretativa. A visão concedida a Abraão não se limita ao futuro ou ao juízo final, mas retrocede à própria origem, apresentando o Jardim do Éden sob uma nova perspectiva. Adão e Eva são vistos entrelaçados, enquanto uma figura descrita como serpente — com características híbridas e associada a Azazel — aparece entre eles, oferecendo o fruto. Essa cena não é apresentada como simples repetição de Gênesis, mas como releitura carregada de simbolismo, onde a presença do mal não é externa ou posterior, mas inserida no próprio evento da queda.
A análise acadêmica reconhece que esse tipo de representação não é arbitrário, mas parte de um esforço consistente de explicar a corrupção da criação. Como destacado na tese, a literatura apocalíptica frequentemente associa o estado atual do mundo não apenas ao pecado humano, mas também à atuação de forças espirituais, incluindo anjos caídos. Nesse contexto, a queda deixa de ser um evento isolado e passa a ser entendida como um ponto de inflexão que afeta toda a estrutura da realidade humana.
Além disso, o texto introduz conceitos fundamentais como a divisão da humanidade, a atuação de Azazel como adversário e a ideia de que, apesar da “poluição da serpente” e da inclinação ao mal, o ser humano ainda mantém o livre-arbítrio. Essa tensão entre corrupção e responsabilidade é central para a obra e demonstra que o autor não pretende eliminar a agência humana, mas inseri-la dentro de um quadro mais amplo, onde o mal possui origem, estrutura e influência.
Assim, aceitar o Apocalipse de Abraão como fonte não significa atribuir-lhe autoridade canônica, mas reconhecer seu valor como testemunho histórico de uma tradição interpretativa robusta. Ele preserva uma forma de pensar o Éden e a condição humana que antecede sistematizações posteriores e que dialoga diretamente com outras obras do mesmo período. Ignorá-lo não resolve as questões que ele levanta; apenas empobrece a investigação.
No fim, o texto se apresenta como aquilo que a própria literatura apocalíptica pretende ser: uma revelação. Não necessariamente de novos fatos, mas de uma nova forma de compreender fatos antigos. E ao fazer isso, ele se torna uma peça indispensável para quem deseja entender não apenas o que o texto bíblico diz, mas como ele foi entendido por aqueles que estavam muito mais próximos de seu contexto original.
ÍNTEGRA DO CAPÍTULO 5
Da tese de mestrado da USP “A Serpente na Narrativa de Gênesis 3: Interpretações e Tradições Judaicas na Antiguidade”
5 APOCALIPSE DE ABRAÃO
Seguindo com a divisão dos capítulos anteriores, apresentamos agora uma introdução ao pseudoepígrafo Apocalipse de Abraão, contendo uma contextualização e uma visão geral do texto do documento, seguida pelo papel da serpente no texto.
5.1 INTRODUÇÃO A APOCALIPSE DE ABRAÃO
O pseudoepígrafo Apocalipse de Abraão foi escrito nos primeiros séculos da era comum, provavelmente em língua hebraica88. Atualmente, só restou a tradução eslava. É composto de duas partes, uma agádica e uma apocalíptica89 (KULIK 2004, 1). Alguns estudiosos, como Ginzberg (1906), consideram que elas podem ter sido independentes originalmente, mas outros, como Kulik, colocam que, seja como for, uma narrativa formada entre elas é consistente.
Primeiramente, devemos conceituar a literatura apocalíptica judaica. Os especialistas em geral datam o início do movimento apocalíptico no século II EC No entanto, há textos que podem ser considerados parte do pensamento apocalíptico, mas que foram escritos anteriormente, como partes do livro de Henoc. A literatura apocalíptica se desenvolveu a partir de pensamentos anteriores, como o do Dia de YHWH90, dos movimentos messiânicos, das ideias escatológicas nos textos proféticos, entre outros. Collins coloca que os escritos que chamamos hoje de leitura apocalíptica representaram um novo aspecto durante o período do judaísmo helênico. São chamados de “apocalipses”, pois apresentam revelações, e por isso podem ser considerados um desenvolvimento de textos proféticos.
Nesses textos, as diferenças estão claras: os textos proféticos geralmente apresentam oráculos pronunciados em nome de Deus, algo que é muito raro na literatura apocalíptica. As visões do mundo sobrenatural ocorrem em ambos os casos, mas Collins considera que, nos apocalipses, elas são mais “complexas”. Em geral, no caso dos apocalipses, as visões são mediadas por figuras celestiais, que guiam, mediam e explicam o simbolismo do que veem, ou levam seus personagens humanos para lugares além da existência terrena. Considerando esses personagens, os autores apocalípticos fazem uso de pseudônimos, sendo eles personagens famosos da Bíblia, como Abraão, Henoc e Baruc para protagonizarem as narrativas (COLLINS 2020, 19-20).
A profecia pós-exílica compartilha algumas características da literatura apocalíptica, mas não a estrutura geral. O texto que mais se aproximaria é Is 24-27, onde se fala sobre o fim da morte humana, a ressurreição dos mortos e a vingança que vem de Deus, conceitos vistos comumente na literatura apocalíptica91 (COLLINS 2016, 24-25). Por fim, Collins levanta a possibilidade de que os judeus possam ter adaptado a estrutura de textos pessoais, sendo que conceitos-chave já apareceram na escatologia persa, como a periodização da história, pesares escatológicos, ressuscitados, bem como forças sobrenaturais do bem e do mal. No entanto, considerando as dados, não se pode concluir que isso seja mais do que uma possibilidade (Idem, 29-30).
Podemos colocar no contexto a crise pelo qual passou o povo judeu nesse período que, desde o exílio, havia perdido sua independência. Os apocalipses começaram a ser escritos no período persa, mas não são helênicos que se desenvolvem, momento em que a cultura helenista passa a influenciar fortemente parte da sociedade judaica, mas também encontra resistência entre seus círculos mais tradicionais e religiosos. A tentativa de enculturação, durante o reinado de Antíoco Epifânio, se tornará política de dominação, acarretando também o recrudescimento da resistência judaica, que desembocará na Revolta Macabaica92. A desesperança e o pessimismo levaram círculos de autores a escrever os textos agora chamados de literatura apocalíptica, trazendo a esperança de uma intervenção divina (SILVA 2010, 98-99).
Collins procura estabelecer uma estrutura geral para definir traços comuns dentro da literatura apocalíptica para que possa ser estabelecida uma definição, sendo esta:
Um gênero de literatura reveladora com uma estrutura narrativa; na qual uma revelação é mediada por um ser de outro mundo para um recipiente humano, revelando uma realidade transcendente que é tanto temporal, na medida em que prevê uma salvação escatológica, e espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural (COLLINS 2016, 4).
Essa definição junto com uma tipologia para classificar os textos apocalípticos foi publicada por Collins originalmente em 1979, no periódico Semeia 93 14 (1979), e tornou-se referência para o estudo sobre literatura apocalíptica. O estudo foi feito com o objetivo de obter consistência e claro do que podemos incluir no gênero “apocalipse”. Depois de definir a definição, Collins passa a categorizar os documentos (COLLINS, 1979), iniciando com dois tipos principais de literatura apocalíptica: o “apocalipse histórico”, o que apresenta uma revisão histórica, e o “apocalipse de ascensão” ou “jornada sobrenatural”, que traz uma jornada para o mundo celestial e se preocupa mais com questões cosmológicas. Há também dois tipos de escatologia; o primeiro é o cósmico/político, onde temos o destino da sociedade como um todo, e o indivíduo, que traz o que ocorre com a pessoa após a morte (COLLINS 2016, 5-7).
Hahne comenta que a maior parte dos textos que contém teologia apocalíptica inclui aspectos associados à criação e sua corrupção. Desse modo, essa corrupção – através do pecado – seria então central para a perspectiva apocalíptica, de modo que, geralmente, os autores se mostram preocupados pelo estado da situação presente e, embora às vezes coloquem a culpa em fatores políticos, mais frequentemente a culpa é do pecado do homem ou dos anjos caídos, ou ainda de ambos (HAHNE 1997, 102-103).
Voltamos, então, à obra. Nas palavras de DeFranza, o autor de Ap Ab tem como objetivo principal compreender o problema do mal, e utiliza-se do personagem do patriarca Abraão como um exemplo de retidão em meio à idolatria e como o porta-voz da mensagem de Deus para uma nova geração (DEFRANZA 2009, 21).
Como dito anteriormente, a narrativa é dividida em duas partes. A primeira parte foca na retirada de Abraão à idolatria e termina com a conclusão de que YHWH é o Deus único, e o patriarca recebe uma revelação divina. A segunda parte segue a partir disso, com a ordem de Deus para que Abraão lhe faça um sacrifício “puro”, expandindo a narrativa de Gn 15, 8-17. Deus então diz a Abraão que passa por um período de 40 dias de preparação, pois Ele mesmo lhe mostrará “as coisas que foram feitas pelas eras e pela minha palavra, e afirmadas, criadas e renovadas. E eu irei te anunciar nelas o que veio sobre aquelas que fizeram coisas mais e justas na raça dos homens.” (Ap Ab 9, 9-10). É-lhe enviado, então, o líder dos anjos, Yahoel, e eles viajam juntos. Yahoel não é apenas o guia e o instrutor, mas o responsável pela preparação da entrada do patriarca no reino dos céus (ORLOV 2015, 75). Lá, Azazel94, o arcanjo caído, na forma de uma ave “impura”95, tenta Abraão a deixar o lugar sagrado96 e desistir de sua jornada. A figura do anjo caído aqui, de acordo com Orlov, toma o lugar de uma figura oposta a Deus, trazendo uma dualidade simétrica entre o bem e o mal97, principalmente na segunda parte da obra (ORLOV 2011, 11-12).
Após o cumprimento do sacrifício, tem início a jornada celestial de Abraão e Yahoel. Na esfera celestial, Abraão vê o trono de Deus, os anjos98, os firmamentos dos corpos celestiais, a Terra, o Jardim do Éden e o Leviatã. YHWH manteve um diálogo com Abraão durante sua estada, e Abraão faz diversos questionamentos. Em resposta, Deus revela a origem do mal. Ao final do texto, YHWH apresenta o que ocorrerá no fim dos dias, além da história e razão para a destruição do Primeiro Templo, o Exílio e a vinda do falso e, depois, do verdadeiro Messias. Então, veio o julgamento final, a salvação, a comentários dos pagos e a reunião de Israel.
A partir desse contexto, seguiremos para a análise do trecho que é mais relevante em relação ao tema dessa dissertação.
5.2 A SERPENTE EM APOCALIPSE DE ABRAÃO
Como mencionado, são reveladas a Abraão “as coisas que foram feitas pelas eras”. Abraão, por sua vez, também expõe a Deus suas dúvidas. Uma visão da terra é mostrada e Abraão vê o destino das pessoas no fim dos tempos, divididos em dois grupos. Ele pergunta então porque essas pessoas estão separadas, ao que YHWH responde que as pessoas à direita são sua posteridade, aqueles “preparados para julgamento e ordem” e, à esquerda, se integram de “uma multidão de tribos que existiam anteriormente (ou seja, antes de Abraão)” (COLLINS 2016, 226). Para que Abraão compreenda sua resposta e saiba o que aconteceu com seus descendentes99, deve ver a figura do Jardim do Éden. Abraão olha e vê um homem e uma mulher de dimensões gigantescas, entrelaçadas. Ele então continua andando, e, nesse momento, aparece a figura da serpente:
E eles estavam sob uma árvore do Éden, e o fruto da árvore tinha a aparência de um cacho de uvas da vinha. E atrás da árvore está (algo) como um dragão em forma, mas tinha mãos e pés como um homem, em suas costas seis asas à direita e seis à esquerda. E ele estava à direita das uvas da árvore e dando-as de comer para os dois que eu vi entrelaçados um com o outro. E eu disse ‘Quem são esses entrelaçados um com o outro, ou quem é esse entre eles, e qual é o fruto do qual eles estão comendo, ó Eterno e Poderoso?’ E ele disse, ‘Este é o mundo dos homens, este é Adão, e isto é seu pensamento na terra, esta é Eva. E quem está entre eles é a impiedade de seus comportamentos até a perdição, o próprio Azazel (23, 6-12).
A serpente é descrita como possuindo a forma de um dragão, com mãos, pés e asas. Aqui, a serpente, apesar de ser o adversário100, o ser impuro mencionado durante a passagem do sacrifício de Abraão, aparece também como uma metáfora, a “impiedade de seus comportamentos até a perdição”.
O autor deixa uma aura enigmática e ambígua sobre o personagem Azazel:
Por razões desconhecidas, possivelmente vendo a figura do arquidemônio como a provedora das pistas conceituais para entender o mistério do universo teológico do texto, os autores do pseudoepígrafo aparentam estar muito relutantes para desvendar e esclarecer o status exato do seu anti-herói misterioso, oferecendo aos seus leitores, ao invés, uma rica tapeçaria de arcanas bordadas com as imagens mais recônditas que podem ser descobertas no apocalipse (ORLOV 2011, 17)
No entanto, apesar de sua natureza enigmática, Azazel é com certeza uma figura importante. Ao ser apresentado no capítulo 13, ele desce de modo destemido sobre os sacrifícios do “herói da fé”. Assim, ele parece ter autoridade, e não ser uma criatura decaída e abandonada, mas sim, uma que deve possuir um alto status, e possivelmente seja o espelho negativo do status de YHWH (Idem).
Orlov comenta a visão que coloca Azazel vivendo no Jardim do Éden, e mais ainda, entre o casal primordial, que já estava entrelaçado. Apesar de algumas imagens serem íntimas, como a árvore, o fruto, e o casal, essa nova inserção seria intrigante, mostrando um simbolismo que poderia causar perplexidade. Alguns estudiosos perceberam um erotismo no cenário, ou seja, uma relação sexual entre esses personagens.
Sendo assim:
É possível que, nessa cena retratando uma união enigmática do arquidemônio e dos protoplastos, esta possa não ser meramente uma ilustração escandalosa da corrupção protológica dos primeiros humanos, mas a revelação de uma das epifanias mais misteriosas e controversas de Azazel. Se isso é realmente possível, então aqui, assim como em alguns relatos bíblicos e pseudoepigráficos, o imaginário erótico e o simbolismo da união conjugal podem estar carregados com significância teofânica (ORLOV 2011, 22)101.
Collins comenta que o autor do texto, apesar de se manter ligado às passagens bíblicas, não tem a intenção de reescrevê-la. O autor procura, isso sim, compreender a proeminência do mal no mundo e o papel do povo escolhido, ou seja, da descendência de Abraão. Tais temas são trazidos para o foco graças à destruição do Templo, mesmo os mais abstratos (COLLINS 2020, 227-228).
Abraão continua seus questionamentos questionados por que Deus permitiu que Azazel obtivesse tanto domínio a ponto de poder destruir a humanidade. Neste texto, temos um novo grau de dualismo, quando Azazel não é apenas um líder de demônios, mas “o” líder, e o adversário por excelência. Ele é o anjo caído102, aquele que governa o “inferno” (14, 5-6), e o algoz das almas (31, 3,5) (GRABBE 1987, 157-158). YHWH responde a Abraão que aqueles que fazem o mal querem fazê-lo, o que demonstram uma ideia de livre-arbítrio. Essas pessoas são entregues a Azazel. A natureza do dualismo aqui é polêmica. Nos capítulos 20 e 22, o anjo caído parece estar em uma espécie de parceria com Deus, pois mesmo entre os escolhidos, aqueles que decidem fazer o mal são submetidos ao poder de Azazel103 (COLLINS 2016, 229).
Orlov então discorda sobre a divisão escatológica da humanidade, sendo que a parte de Azazel é paralela à de YHWH. Ele refutou a ideia de que o autor era metafórico, e não desejava equiparar o status de Azazel ao de Deus. Ambos são colocados em uma imagem de fogo, elemento importante através do texto; tanto a morada de Deus quanto a de Azazel são “fornalhas” (ORLOV 2011, 18). Rubinkiewicz acredita que o dualismo não é ontológico: Deus tem total controle do mundo, e não permite que o justo caia nas mãos de Azazel. Apesar de existir mal no mundo, isso não é alcançado (RUBINKIEWICZ 1983, 684).
Abraão então questiona a razão de Deus permitir o desejo do mal 104 no coração dos homens. Essa questão não é diretamente respondida e mais uma vez a história é revisitada para que Abraão entenda o que virá nos últimos dias.
Olhe agora para tudo na imagem. E eu olhei e lá vi as criaturas que vieram antes de mim. E eu vi, pode-se dizer, Adão, e Eva que estava com ele, e com eles o astuto oponente e Caim, que havia sido superado pelo adversário a quebrar a lei, e (eu vi) Abel assassinado e a perdição trazida sobre ele e dada através do sem lei.
Aqui vemos as palavras “astuto” e “adversário” sendo utilizadas. O oponente também é o responsável por levar Caim a assassinar seu irmão e quebrar as leis de Deus, pois ele é o “sem lei”. Podemos conectar isso ao texto da Sabedoria, onde Caim também está ligado à Queda do ser humano, segundas teorias como as de Bowden.105. Vemos então diversos atos que vão contra as leis, sendo eles impureza, roubo, desejo, sendo a culminação o pecado da idolatria, conectando com a primeira parte do texto. A idolatria do povo escolhido é o que levou à destruição do Templo pelos gentios (COLLINS 2016, 227). No entanto, “Deus informa a Abraão que, apesar do “desejo lascivo”, ou a orientação ao mal106, e da “poluição da serpente” possuíram o ser humano a partir da Queda, “o homem ainda tem o livre arbítrio e pode escolher se abster do pecado” (GINZBERG 1906).
O texto segue com os tempos escatológicos sendo mostrados. O Templo destruído, um tempo de governo dos ímpios, o castigo dos gentios através da semente de Abraão. Dez orações virão, e o Messias chegará para reunir os judeus de todas as nações. Aqueles que fizeram mal ao povo escolhido serão queimados e servirão de comida ao fogo de Hades (=Azazel?). almas dos ímpios e, caso Hades realmente remeta a Azazel, estará ligado também ao tormento eterno e ao fogo.
Consideranfo as questões colocadas, temos aqui a figura da serpente associada ao demônio, que é o “dono” das almas dos ímpios e, caso Hades realmente remeta a Azazel, será ligado também ao tormento eterno e ao fogo.
Notas de Rodapé:
88. Outra possibilidade, considerada menos provável, seria o aramaico palestino.
89. A palavra grega apokalypsis significa “revelação”.
90. O conceito de “Dia de YHWH”, ou “Dia do Senhor” era bastante conhecido pelos profetas bíblicos (ver Is 13, 6-9; Ez 13, 5; Jl 1, 15; Jl 2 11-31; Jl 3, 14; Am 5, 18-20; Ab 15; Sf 1, 7-14 e Ml 4, 5). Nesse dia, Deus virá e punirá os arrogantes e orgulhosos, e o Senhor será reconhecido como o verdadeiro e único soberano (SWEENEY 2010).
91. Collins coloca que o autor desse trecho bíblico, pelo contexto, estaria escrevendo uma metáfora sobre a restauração de Israel, mas que a linguagem utilizada seria um fator importante para o desenvolvimento da literatura apocalíptica.
92. Note-se que o livro de Daniel e parte do livro de Henoc são produzidos nesse período exato.
93. Publicado pela Sociedade de Literatura Bíblica.
94. Este nome já apareceu no primeiro livro de Henoc, como Asael, o responsável pelo pecado de apresentar a arte da metalurgia aos humanos, o que possibilitou a fabricação de armas e acessórios de beleza. Grabbe não acredita que seja o mesmo personagem, pois a raiz hebraica dos nomes é diferente, mas que os paralelos são claros. O nome Azazel aparece no Lv 16. Ele também consta no Livro dos Gigantes, onde os pecados dos anjos caídos são depositados em Azazel, conforme a descrição do rito de Yom Kippur no próprio Lv 16. Também existe um comentário (pesher) sobre ele em 4T180 e 4T181 (GRABBE 1987).Comentando sobre a unidade lexicográfica azazel, Francisco coloca a dificuldade em relação à sua tradução: “Alguns vertem como bode emissário, outros traduzem como nome próprio de alguma entidade espiritual habitante do deserto: Azazel.” Brown, Driver e Briggs fornecem a tradução remoção inteira, significando uma remoção total do pecado simbolizando o esquecimento da culpa. Clines apresenta 5 opções possíveis de tradução, todas relacionadas ao Levítico: Azazel, 1. um demônio; 2. penhascos entalhados, precipício; 3. bode expiatório; 4. remoção inteira e 5. ira de Deus (FRANCISCO, 2016).frna
95. Azazel aparece como ave provavelmente em referência a Gn 15, 11: “As aves de rapina desceram sobre os cadáveres, mas Abrão as expulsou.”
96. É interessante notar que, aqui, Azazel faz o mal ao tentar que Abraão deixe o lugar, enquanto em Jubileus, Mastema é quem dá a ordem do sacrifício de Isaac a Abraão. Temos, portanto, teologias praticamente opostas em cada uma dessas obras.
97. Orlov comenta que Deus provou o seu adversário escatológico Azazel com um “desejo especial” e com um “peso”. A palavra “peso” aqui, de acordo com Rubinkiewicz, pode ser uma tradução da palavra hebraica “kavod”, que significaria não apenas “gravidade”, mas também “glória”. Dessa forma, Azazel teria recebido poder e glória. Orlov toma a ideia de Rubinkiewicz como uma grande possibilidade. Considerando que “kavod” seria conceder apenas a seres de status divino, a glória de Azazel o tornaria uma “contraparte negativa da divindade que desfruta de seus próprios atributos ‘exaltados’ que imitam e emulam os atributos divinos”.
98. Descritos como no livro de Ezequiel (Ez 1, entre outros).
99. O texto mostra, no capítulo 20, que Deus pede para que ele conte as estrelas. Abraão responde que é impossível, e YHWH diz que tão numerosas quantos as estrelas será sua descendência, refletindo a passagem “eu te cumularei de bênçãos, eu te darei uma posteridade tão numerosa quanto as estrelas do céu e quanto a areia que está na praia do mar, e tua posteridade conquistará a porta de seus inimigos”. (Gn 22, 17).
100. A palavra “adversário” é dita logo depois, em 24, 5
101. Orlov traz a imagem apresentada no tratado Yoma, do Talmude Babilônico, que descreve a união erótica de dois servos querubins segurando a presença da divindade no Santo dos Santos, representando um matrimônio sagrado (Yoma, 54a e repetido em 54b). Sendo assim, Orlov pensa na possibilidade de o cenário apresentado em Apocalipse de Abraão fazer parte de uma tradição comum, sendo então uma contraparte negativa dessa união. Na opinião do autor, a descrição de Azazel é equivalente a dois querubins juntos em uma criatura. Azazel traz então uma representação demoníaca do matrimônio sagrado, procurando estabelecer sua presença entre duas figuras angélicas – mesmo que inferiores (ORLOV 2011).
102. O trecho de Ap Ab 13, 8 diz que Azazel não tinha mais um lugar no céu e que o Senhor o colocou para viver na Terra.
103. Rubinkiewicz (1979) acredita que ambas as passagens sobre Azazel são interpolações de um escriba Bogomil (uma seita herética presente nos balcãs entre os séculos X e XIV). B. Philonenko-Sayer e M. Philonenko (1981) rejeitam essa teoria.
104. No texto também apocalíptico 4 Ezra, a informação do mal sempre esteve presente no ser humano. Estava presente em Adão, por isso ele transgrediu o comando de Deus, e assim tem sido. Nesse texto, a serpente não aparece, e Adão é totalmente culpado. Em outra obra dessa literatura, 2 Baruc, Adão também é o único culpado, mas o autor acredita que todos os seres humanos são “o próprio Adão”, e deve escolher guardar ou não a Lei, e serem protegidos; pois Deus pune a desobediência. 4 Ezra, 2 Baruc e Apocalipse de Abraão são textos aproximadamente da mesma época (COLLINS, 2016).
105. Ver pág. 42.
106. Na maioria das vezes, a tradução de “yetzer ha-ra” é “inclinação ao mal”, mas deixei aqui a tradução direta das palavras do autor.