Antes de 1896: a cronologia revela uma estranha mudança na compreensão de Deus pela IASD
Antes de examinarmos as declarações atribuídas a Ellen White a partir de 1896, precisamos estabelecer com precisão de onde o adventismo estava vindo, porque uma das principais fragilidades da reconstrução apresentada por Matheus Cardoso está justamente em reconhecer inicialmente o caráter antitrinitariano do movimento pioneiro e, logo depois, começar a procurar nesse mesmo período expressões que possam ser reinterpretadas à luz da doutrina adotada muitas décadas mais tarde.
Esse procedimento produz uma ilusão de continuidade: referências ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo passam a ser tratadas como indícios de uma Trindade embrionária; uma doxologia mencionando os três torna-se evidência de aproximação ao trinitarianismo; uma expressão elevada acerca do Espírito Santo é lida como antecipação de sua posterior definição como terceira pessoa divina coeterna; e textos que aparecem somente na década de 1890 acabam funcionando como lentes através das quais se reinterpretam as décadas anteriores.
Historicamente, porém, precisamos caminhar na direção oposta. Devemos começar perguntando o que os fundadores efetivamente acreditavam, como apresentavam sua compreensão de Deus, de Cristo e do Espírito Santo, quais posições eram publicamente aceitas dentro do movimento e somente depois acompanhar o aparecimento de novas formulações, procurando identificar quando surgiram, de onde vieram, quem as promoveu, quem resistiu a elas e em que momento começaram a modificar a identidade doutrinária adventista.
Essa ordem é particularmente importante porque nossa investigação não pretende transformar os pioneiros em uma espécie de magistério alternativo. Joseph Bates, Tiago White, J. N. Andrews, J. H. Waggoner, Urias Smith e qualquer outro pioneiro precisam ser julgados pelas Escrituras tanto quanto os teólogos adventistas posteriores. O valor desses homens para esta discussão é histórico: eles nos permitem descobrir aquilo que o adventismo acreditava antes da mudança.
Nossa posição de que a Trindade não é uma doutrina bíblica não depende de demonstrarmos que os pioneiros eram antitrinitarianos, porque a verdade ou falsidade de uma doutrina não pode ser decidida por maioria pioneira, tradição denominacional ou votação administrativa. Entretanto, se a narrativa institucional afirma que a igreja simplesmente avançou na compreensão de uma verdade bíblica que já estava essencialmente presente em sua experiência, então a história passa a ser decisiva para testar essa alegação de continuidade. E é justamente nesse ponto que a própria documentação apresentada em defesa da narrativa trinitariana começa a produzir dificuldades.
O ponto de partida reconhecido pela própria matéria é antitrinitariano
A matéria de Matheus Cardoso reconhece que os primeiros adventistas rejeitavam a Trindade, e esse reconhecimento não pode ser reduzido posteriormente a uma simples aversão ao vocabulário dos credos sem que se demonstre documentalmente que, por trás de sua linguagem antitrinitariana, esses homens possuíam essencialmente a mesma estrutura teológica que a Igreja Adventista adotaria mais tarde. As divergências não se limitavam ao emprego ou rejeição da palavra “Trindade”. Envolviam a identidade daquele que era chamado de único Deus, a relação entre o Pai e o Filho, a filiação de Cristo, sua procedência do Pai e a natureza ou personalidade do Espírito Santo.
Quando essas relações são definidas de maneira diferente, não estamos diante de simples diferenças terminológicas. Estamos diante de concepções diferentes acerca da Divindade, e é precisamente por isso que não podemos permitir que a definição denominacional posterior seja projetada sobre os textos pioneiros apenas porque encontramos neles referências simultâneas ao Pai, ao Filho e ao Espírito.
A diferença torna-se ainda mais importante quando lembramos que esses antitrinitarianos não constituíam uma pequena corrente dissidente nas margens da denominação. Estamos falando de fundadores, presidentes da Associação Geral, editores, escritores, evangelistas e homens diretamente envolvidos na construção da identidade doutrinária do movimento. Tiago White, marido de Ellen White, estava entre eles. Urias Smith ocupava posição central na produção editorial adventista. J. N. Andrews tornou-se um dos mais importantes intelectuais do adventismo pioneiro.
Portanto, quando encontramos posições antitrinitarianas publicadas e defendidas durante décadas, não estamos observando opiniões privadas toleradas apesar da existência de uma doutrina trinitária estabelecida. Estamos observando aquilo que fazia parte do ambiente teológico em que o próprio adventismo se desenvolveu.
A admissão sobre Ellen White cria um problema que a narrativa de continuidade não resolve
É dentro desse ambiente que ganha enorme importância uma frase utilizada pela própria matéria para explicar por que Ellen White não corrigiu os pioneiros. Matheus Cardoso afirma que ela “concordava essencialmente com a posição deles”.
A afirmação deveria receber muito mais atenção do que normalmente recebe, porque cria uma dificuldade histórica evidente. Se os pioneiros mencionados pela matéria rejeitavam a Trindade e Ellen White concordava “essencialmente” com a posição deles, precisamos perguntar exatamente em que consistia essa concordância e, sobretudo, quando ela teria deixado de existir.
Não somos nós que estamos impondo a Ellen White uma posição antitrinitariana por associação; estamos examinando uma concessão feita dentro da própria defesa trinitariana, depois de a matéria reconhecer a rejeição pioneira à doutrina.
Dizer que os pioneiros rejeitavam apenas uma forma tradicional ou credal da Trindade não elimina o problema, porque a questão não é simplesmente descobrir qual rótulo eles recusavam, mas comparar as proposições concretas que defendiam com aquelas posteriormente institucionalizadas. Se Ellen White concordava essencialmente com homens que identificavam o Pai de determinada maneira, compreendiam a filiação de Cristo de determinada maneira e não reconheciam o Espírito Santo segundo a posterior definição trinitária, então precisamos explicar como essa concordância se relaciona com as declarações que começam a aparecer mais tarde e que seriam utilizadas pela denominação justamente para abandonar aquelas posições.
Se ela ainda não possuía a compreensão posterior, houve desenvolvimento ou mudança em seu próprio pensamento; se já possuía, torna-se necessário explicar por que conviveu durante décadas com a publicação de posições que posteriormente seriam consideradas inadequadas sem realizar uma correção inequívoca; e, se ambas as posições eram essencialmente compatíveis, cabe à defesa da continuidade demonstrar essa compatibilidade mediante comparação doutrinária, e não simplesmente resolvê-la mediante a expressão “luz progressiva”.
Em 1872, uma fotografia doutrinária ainda mostra outra estrutura
A cronologia nos leva então aos “Princípios Fundamentais” publicados em 1872, documento cujo valor histórico não depende de o transformarmos num credo infalível ou numa declaração de fé no sentido denominacional moderno. Ele é importante porque registra de maneira relativamente ampla como o adventismo daquele período apresentava suas crenças. Nesse documento, “existe um Deus, um ser pessoal e espiritual”; Jesus Cristo aparece distintamente como “o Filho do Pai Eterno”; e Deus é apresentado como estando presente em toda parte “por Seu representante, o Espírito Santo”.
Precisamos permitir que essa formulação diga aquilo que efetivamente diz antes de reinterpretá-la através da linguagem adotada pela denominação quase um século depois. A estrutura apresentada é a de um Deus pessoal, de Jesus Cristo como Filho desse Pai Eterno e do Espírito Santo como representante por meio do qual Deus está presente.
É justamente nesse ponto que a comparação com a formulação posteriormente institucionalizada se torna esclarecedora. Na declaração pioneira, a expressão “um Deus” é aplicada a um ser pessoal, enquanto Cristo é identificado distintamente como Filho do Pai Eterno e o Espírito aparece como representante. Na doutrina posteriormente adotada pela Igreja Adventista, o único Deus passa a ser definido como Pai, Filho e Espírito Santo, uma unidade de três pessoas coeternas. Portanto, não estamos simplesmente diante de uma formulação posterior que acrescenta informações a uma estrutura antiga sem modificá-la. O próprio referente da expressão “um Deus” precisa ser examinado.
Se numa formulação temos um Deus pessoal, seu Filho e seu Espírito, enquanto na outra “um Deus” designa conjuntamente Pai, Filho e Espírito como três pessoas coeternas, houve uma alteração na maneira pela qual a Divindade passou a ser definida. Chamar essa alteração de amadurecimento ou luz progressiva pode expressar a interpretação teológica posterior da denominação, mas não elimina o fato histórico de que ocorreu uma mudança.
A linguagem triádica não pode ser usada para apagar a diferença
É nesse contexto que precisamos avaliar as evidências apresentadas pela matéria envolvendo hinos, doxologias e referências conjuntas ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. O problema metodológico consiste em passar da presença de três agentes para a existência de uma Trindade sem demonstrar a relação ontológica que permitiria esse salto. Mencionar Pai, Filho e Espírito numa mesma frase produz uma formulação triádica; reconhecer que os três participam da obra da salvação estabelece uma tríade funcional; mencionar os três numa doxologia estabelece uma fórmula litúrgica triádica.
Nenhuma dessas coisas, isoladamente, demonstra a proposição especificamente trinitária segundo a qual Pai, Filho e Espírito são três pessoas divinas coeternas que constituem conjuntamente o único Deus. Para demonstrar a Trindade não basta encontrar três; é necessário demonstrar aquilo que se afirma acerca da identidade, eternidade e relação ontológica desses três.
Essa distinção é igualmente importante para nossa posterior discussão bíblica. Encontrar Pai, Filho e Espírito Santo numa mesma passagem das Escrituras não estabelece automaticamente a ontologia trinitária, assim como encontrar os três num hino adventista do século XIX não transforma automaticamente seus cantores em trinitarianos.
A Bíblia pode apresentar conjuntamente Deus, Cristo e o Espírito, atribuir-lhes ações, descrever a atuação do Espírito, registrar suas manifestações e utilizar linguagem pessoal sem formular a proposição teológica de que o único Deus consiste em três pessoas divinas coeternas.
É justamente essa proposição que precisa ser demonstrada biblicamente, e não presumida a partir da existência de uma tríade. O mesmo rigor precisa ser aplicado à documentação histórica: a ocorrência de três personagens ou agentes não autoriza o historiador a inserir no texto uma definição ontológica que seus próprios autores não formularam.
Urias Smith demonstra que três agentes não significavam um Deus em três pessoas
O caso de Urias Smith é particularmente valioso porque funciona como uma espécie de teste histórico dessa distinção. A matéria destaca que Smith podia falar do Pai, do Filho e do Espírito como “três grandes agentes” envolvidos na salvação e que podia aceitar uma doxologia dirigida ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.
Isoladas de sua teologia, essas expressões podem produzir no leitor moderno a impressão de que Smith estava avançando em direção à Trindade. Entretanto, a própria matéria reconhece que ele escreveu contra a personalidade do Espírito Santo e admite que provavelmente nunca chegou a aceitá-la. Isso significa que o próprio Smith demonstra, mediante sua posição conhecida, que linguagem triádica e trinitarianismo não eram equivalentes.
A consequência é importante porque alcança não apenas Smith, mas o método utilizado para interpretar todo o período. Se um homem podia falar em “três grandes agentes”, aceitar uma doxologia tríplice e ainda rejeitar um componente que posteriormente seria considerado essencial à doutrina trinitária, então não podemos tomar expressões triádicas de outros autores e preenchê-las automaticamente com o conteúdo da crença adotada em 1980. “Três agentes” significa três agentes; não significa, sem demonstração adicional, um único Deus constituído por três pessoas coeternas.
Do mesmo modo, uma doxologia mencionando Pai, Filho e Espírito demonstra que os três podiam ser mencionados conjuntamente no louvor, mas não estabelece qual ontologia o adorador atribuía a cada um deles. A própria existência de Smith como participante desse ambiente impede que o hinário seja utilizado como atalho para uma conclusão que sua teologia não permite.
A controvérsia acerca do Espírito mostra que a posterior fronteira trinitária ainda não existia
A discussão sobre a personalidade do Espírito Santo confirma esse quadro. J. H. Waggoner, citado pela própria matéria, considerava inútil discutir a “personalidade” do Espírito quando entendia que a própria palavra “pessoa” não lhe era aplicada pelas Escrituras. Independentemente da conclusão que cada leitor venha a alcançar posteriormente mediante estudo bíblico, o valor histórico dessa declaração é evidente: uma questão que mais tarde seria incorporada à própria definição adventista de Deus ainda podia ser discutida de maneira aberta por uma figura importante do movimento.
Waggoner não estava simplesmente procurando uma palavra mais elegante para uma terceira pessoa divina cuja existência ontológica já fosse consensualmente aceita; ele questionava a legitimidade de transformar determinada categoria em definição doutrinária quando entendia não encontrá-la explicitamente formulada na Bíblia.
O caso de D. M. Canright reforça a mesma conclusão por outro caminho. Mesmo que sua compreensão do Espírito não representasse todos os adventistas, a circulação de material negando explicitamente sua personalidade demonstra que essa questão ainda não funcionava como fronteira confessional semelhante àquela que existiria posteriormente.
Não precisamos afirmar que todos concordavam com Canright nem que sua posição fosse oficial; basta reconhecer que uma compreensão incompatível com a posterior doutrina trinitária podia circular no ambiente editorial adventista sem produzir a reação que esperaríamos caso a personalidade divina e coeterna do Espírito já constituísse doutrina fundamental estabelecida. A ausência de uniformidade, portanto, não demonstra uma Trindade em formação desde a origem; demonstra justamente que uma das proposições que posteriormente integrariam sua definição ainda permanecia aberta e contestada.
Na década de 1890, o cenário começa efetivamente a mudar
Quando avançamos cronologicamente para a década de 1890, começamos finalmente a encontrar um cenário diferente. Aparecem com maior clareza textos favoráveis à Trindade e à personalidade do Espírito Santo, e esse fato merece toda a atenção porque nos coloca diante de evidência concreta de transformação. Entretanto, a existência desses textos não pode retroagir e converter as décadas anteriores em preparação silenciosa para aquilo que somente agora começa a aparecer com maior nitidez.
Se durante décadas encontramos fundadores antitrinitarianos, uma declaração representativa que não define Deus como três pessoas coeternas, divergências substantivas acerca do Espírito e figuras como Urias Smith utilizando linguagem triádica sem aceitar a posterior ontologia trinitária, então o aparecimento de novas formulações na década de 1890 deve ser investigado inicialmente como novidade histórica.
É justamente a existência de tensão que torna essa interpretação mais plausível. Quando uma comunidade apenas aperfeiçoa a terminologia empregada para expressar uma crença já consensual, esperamos continuidade conceitual acompanhada de crescente precisão vocabular. Quando encontramos, ao contrário, formulações novas, resistência, coexistência de posições incompatíveis e posterior substituição de uma compreensão por outra, estamos diante das características típicas de uma transição doutrinária.
A matéria pode interpretar essa transição como ação providencial e chamá-la de “luz progressiva”, mas essa qualificação pertence à apologética, não à descrição histórica. Antes de declarar que a nova compreensão era luz, seria necessário demonstrar que ela correspondia efetivamente à revelação bíblica.
Samuel T. Spear revela que pelo menos parte da nova linguagem chegou de fora
É nesse estágio da cronologia que Samuel T. Spear se torna particularmente importante. Seu texto The Bible Doctrine of the Trinity, publicado na Bible Students’ Library e recomendado pela Associação Geral, é utilizado pela matéria como evidência de avanço em direção à compreensão trinitária.
Entretanto, Spear não era adventista, e esse fato modifica o significado histórico da evidência. Seu texto não documenta pioneiros adventistas desenvolvendo espontaneamente, a partir da estrutura teológica que haviam defendido durante décadas, uma conclusão que já estivesse implicitamente contida nela. Documenta a circulação, dentro do adventismo, de material trinitário produzido externamente justamente durante o período em que a antiga compreensão começava a ser tensionada por novas formulações.
Não precisamos exagerar essa evidência e afirmar que Spear sozinho introduziu a Trindade no adventismo ou que os líderes simplesmente copiaram sua teologia. O dado mais limitado já é suficientemente importante: podemos identificar pelo menos um canal externo pelo qual linguagem e argumentação trinitárias passaram a circular entre adventistas.
Isso muda a natureza da investigação, porque a pergunta deixa de ser apenas quando determinadas expressões começaram a aparecer e passa a incluir de onde vieram, quem as selecionou para publicação, por que foram consideradas úteis, como foram recebidas e de que maneira se relacionaram com as posições que já existiam dentro da denominação. Se queremos compreender uma transformação doutrinária, precisamos acompanhar não apenas seus resultados finais, mas também os caminhos pelos quais novas ideias entraram no debate.
É somente depois desse percurso que podemos chegar corretamente a 1896
Quando finalmente chegamos a 1896, portanto, não estamos chegando ao momento em que uma igreja essencialmente trinitária simplesmente encontrou uma expressão mais clara para aquilo que sempre acreditara. Estamos chegando depois de aproximadamente meio século de predominância antitrinitariana; depois de fundadores que rejeitaram explicitamente a Trindade; depois de décadas em que Ellen White conviveu com esses homens e, segundo a própria matéria de Matheus Cardoso, “concordava essencialmente” com sua posição; depois de uma declaração de 1872 que apresenta um Deus pessoal, Cristo como Filho do Pai Eterno e o Espírito Santo como representante; depois de controvérsias acerca da personalidade do Espírito; depois de Urias Smith demonstrar que linguagem envolvendo Pai, Filho e Espírito não equivalia necessariamente a trinitarianismo; e depois de começarem a circular, na década de 1890, formulações mais próximas da Trindade, inclusive mediante material proveniente de fora do movimento.
É somente com esse cenário reconstruído que os sermões de W. W. Prescott, as discussões envolvendo H. C. Lacey e as declarações atribuídas a Ellen White a partir desse período podem ser avaliados corretamente. Esses elementos não devem ser usados como lentes retroativas para reinterpretar cinquenta anos de história anterior, mas examinados como possíveis componentes do próprio processo de mudança.
A pergunta historicamente relevante passa a ser o que aconteceu nesse período para que uma denominação formada majoritariamente por antitrinitarianos começasse a produzir, aceitar e posteriormente institucionalizar uma compreensão da Divindade que seus fundadores não haviam confessado e que vários deles haviam explicitamente rejeitado.
A partir de 1896, a pergunta sobre Ellen White torna-se inevitável
É nesse ponto que a afirmação de que Ellen White “concordava essencialmente” com os pioneiros retorna com ainda maior força. Se essa descrição da própria matéria estiver correta, precisamos acompanhar documentalmente o que ocorre entre a Ellen White inserida no ambiente antitrinitariano das primeiras décadas e a Ellen White cujos escritos posteriores seriam utilizados como algumas das mais importantes evidências adventistas em favor da personalidade do Espírito Santo e, posteriormente, da Trindade.
Não basta reunir frases posteriores e declarar que elas revelam aquilo que Ellen White sempre acreditou. Precisamos perguntar quando essa linguagem aparece, se existe desenvolvimento perceptível em seus escritos, em quais tipos de documentos ela surge, qual era o contexto imediato dessas declarações, como foram produzidos os livros em que aparecem, qual participação tiveram seus auxiliares literários e editores, como os contemporâneos compreenderam essas expressões e por que homens que haviam convivido com Ellen White durante décadas não parecem ter entendido anteriormente que ela estivesse ensinando uma doutrina incompatível com suas próprias posições.
Essa investigação precisa ser documentalmente cuidadosa justamente porque não devemos resolver antecipadamente aquilo que estamos tentando descobrir. Se houver evidência de mudança no pensamento da própria Ellen White, ela precisa ser reconhecida. Se houver continuidade demonstrável, precisa ser mostrada mediante documentos anteriores, e não presumida a partir dos posteriores.
Se houver participação editorial relevante na formulação de determinados textos, isso também precisa ser examinado sem que automaticamente se transforme colaboração literária em fraude ou, no extremo oposto, seja tratada como detalhe irrelevante. O que não podemos fazer é partir da crença denominacional posterior, selecionar as frases de Ellen White que correspondem a ela e então utilizar essas frases para declarar que todo o período anterior já apontava inevitavelmente para a mesma conclusão.
A mudança histórica não transforma automaticamente a nova doutrina em verdade bíblica
Mesmo que reconstruamos detalhadamente todo o caminho pelo qual a Trindade entrou, cresceu e finalmente se tornou doutrina oficial do adventismo, ainda restará uma questão mais importante do que todas as disputas históricas: a mudança estava biblicamente correta? A história pode demonstrar que determinada doutrina foi rejeitada, depois discutida, progressivamente aceita, defendida por novas gerações e finalmente institucionalizada. Nenhuma dessas etapas possui poder para transformar uma formulação teológica em revelação divina.
Uma doutrina não se torna bíblica porque Ellen White a aceitou, porque Prescott a pregou, porque Lacey a ensinou, porque Froom posteriormente a sistematizou, porque a Associação Geral a aprovou ou porque milhões de adventistas passaram a confessá-la. Se a Igreja Adventista nasceu rejeitando a Trindade e posteriormente a adotou, o fato histórico que precisamos reconhecer é que a igreja mudou; a interpretação segundo a qual essa mudança representou “luz progressiva” só pode ser aceita depois que a nova doutrina for submetida ao teste das Escrituras.
É exatamente aqui que nossa posição diverge da narrativa apresentada pela matéria. Entendemos que a Bíblia apresenta o Pai como Deus, Jesus Cristo como Filho de Deus e o Espírito Santo como Espírito de Deus, mas não formula a definição ontológica segundo a qual o único Deus é uma unidade constituída por três pessoas divinas coeternas. Portanto, ao reconstruirmos a passagem do adventismo pioneiro antitrinitariano para o adventismo posteriormente trinitariano, não estamos procurando apenas uma curiosidade histórica nem tentando restaurar a autoridade doutrinária dos pioneiros.
Estamos investigando como uma denominação que surgiu reivindicando a Bíblia como fundamento de sua fé abandonou, na questão mais fundamental de todas — a identidade de Deus —, uma compreensão sustentada por grande parte de seus fundadores e incorporou progressivamente uma formulação que entendemos não poder ser demonstrada pela própria Escritura.
Antes de chamarmos a mudança de “luz”, precisamos perguntar de onde veio essa luz
É por isso que 1896 deve abrir, e não encerrar, a parte mais importante da investigação. A partir daqui precisamos acompanhar Prescott, Lacey, Ellen White e os demais personagens envolvidos; localizar cronologicamente as novas expressões; comparar manuscritos, publicações e formulações anteriores e posteriores; identificar influências literárias e teológicas; observar as resistências internas; e seguir o processo pelo qual aquilo que inicialmente aparece como linguagem nova em meio a uma denominação ainda marcada por sua herança antitrinitariana termina, décadas depois, apresentado como crença fundamental. Somente assim poderemos distinguir história de apologética e impedir que a expressão “luz progressiva” funcione como explicação pronta para um processo que ainda precisa ser explicado.
A cronologia anterior a 1896 já nos permite chegar a uma conclusão importante: não encontramos uma “Trindade adventista” escondida nos primeiros cinquenta anos da denominação esperando apenas que Ellen White, Prescott ou Lacey lhe dessem a terminologia definitiva. Encontramos um movimento predominantemente antitrinitariano, documentos representativos compatíveis com essa realidade, divergências acerca do Espírito Santo, linguagem triádica que os próprios não trinitarianos podiam utilizar sem aceitarem a Trindade e, finalmente, na década de 1890, sinais cada vez mais claros de uma transformação.
A partir daqui, portanto, a pergunta não deve ser como a Trindade pioneira finalmente se tornou explícita, mas como a Trindade entrou num movimento que originalmente a rejeitava, quais pessoas e influências participaram dessa mudança e como essa nova teologia acabou adquirindo autoridade suficiente para substituir a compreensão anterior. D
epois de respondermos historicamente a essas perguntas, ainda teremos de enfrentar a questão que nenhuma cronologia denominacional pode resolver por nós: se essa doutrina realmente pode ser encontrada na Bíblia ou se, ao adotá-la, o adventismo acabou incorporando à sua definição de Deus justamente uma construção teológica que seus pioneiros haviam rejeitado.
O que significa literalmente a expressão “Espírito Santo”?
Se retirarmos da expressão “Espírito Santo” a carga teológica que ela adquiriu ao longo dos séculos e perguntarmos apenas pelo sentido mais concreto das palavras originais, chegaremos primeiro à ideia de sopro, e não à definição de uma entidade. No hebraico bíblico, a palavra רוּחַ (rûaḥ) pertence ao campo de sopro, vento, ar em movimento e respiração ou fôlego. No grego, πνεῦμα (pneûma) pertence ao mesmo campo semântico e está relacionado ao verbo πνέω (pnéō), “soprar”.
Portanto, quando traduzimos imediatamente essas palavras por “espírito”, precisamos perceber que estamos utilizando uma palavra portuguesa que, para o leitor moderno, pode sugerir desde o início uma entidade invisível ou um ser pessoal, associação que não está contida necessariamente no sentido concreto de “sopro” ou “vento”.
O segundo elemento também é simples. No hebraico, קֹדֶשׁ (qōdeš) expressa santidade, aquilo que é santo ou separado; no grego, ἅγιος (hágios), cuja forma neutra é ἅγιον (hágion), significa santo, sagrado, consagrado. Assim, reduzida deliberadamente aos seus componentes lexicais mais concretos, a expressão tradicionalmente vertida como “Espírito Santo” pode ser apresentada como “sopro santo” ou “sopro de santidade”, preservando-se também no campo lexical de rûaḥ e pneûma as ideias de vento, fôlego e respiração.
Isso significa que “espírito” já é uma tradução, e não a palavra original. O hebraico não diz a palavra portuguesa “espírito”; diz rûaḥ. O grego não diz “espírito”; diz pneûma. Como “espírito” adquiriu em português forte conteúdo metafísico e religioso, simplesmente repetir “espírito” para explicar o significado de rûaḥ ou pneûma pode produzir um raciocínio circular: primeiro traduzimos uma palavra relacionada a sopro, vento e fôlego por “espírito”; depois atribuímos à palavra portuguesa “espírito” a ideia de uma entidade; e finalmente retornamos ao texto original afirmando que rûaḥ ou pneûma designava originalmente essa entidade. A conclusão, nesse caso, não veio necessariamente da palavra hebraica ou grega, mas da carga semântica que a tradução adquiriu posteriormente.
Por isso, se a pergunta for estritamente lexical — o que as palavras significam antes de qualquer construção doutrinária? —, a maneira mais cautelosa de responder é: רוּחַ (rûaḥ): sopro, vento, fôlego; πνεῦμα (pneûma): sopro, vento, fôlego; קֹדֶשׁ (qōdeš): santidade; ἅγιον (hágion): santo. Consequentemente, no nível mais concreto da expressão, aquilo que tradicionalmente chamamos de “Espírito Santo” pode ser representado como “sopro santo” ou “sopro de santidade”.
Isso, por si só, não determina toda a teologia que possa ser construída a partir dos textos bíblicos. Determina apenas algo linguisticamente importante: as palavras originais não significam literalmente “uma entidade chamada Espírito Santo”, muito menos “a terceira pessoa da Trindade”. Para chegar a essas definições seria necessário acrescentar argumentos que não estão contidos no significado lexical da expressão. A tradução “Espírito Santo”, portanto, não deve ser usada como se a própria expressão já resolvesse a discussão sobre a natureza daquilo que rûaḥ e pneûma designam.
Não é entidade, pessoa divina, terceira pessoa da Divindade, ou terceira pessoa da Trindade
No sentido lexical mais concreto, רוּחַ (rûaḥ), em hebraico, significa sopro, vento, fôlego, respiração, enquanto קֹדֶשׁ (qōdeš) significa santidade, aquilo que é santo. Assim, a expressão corresponde literalmente a “sopro santo” ou “sopro de santidade”.
No grego, πνεῦμα (pneûma) igualmente significa sopro, vento, fôlego, respiração, enquanto ἅγιον (hágion) significa santo, sagrado. Portanto, πνεῦμα ἅγιον (pneûma hágion) corresponde, em seu sentido lexical mais concreto, a “sopro santo”.
Esse significado original não é “uma entidade”, “uma pessoa divina”, “a terceira pessoa da Divindade” nem “a terceira pessoa da Trindade”. Essas são definições teológicas posteriores e não o significado literal das palavras hebraicas rûaḥ e gregas pneûma.
O que veio depois pertence, portanto, ao campo da interpretação teológica humana, e não ao significado originalmente expresso pelas palavras. Quando rûaḥ e pneûma, cujo campo lexical concreto parte de sopro, vento e fôlego, passam a ser definidos como uma entidade pessoal distinta, e quando essa entidade passa posteriormente a ser descrita como “terceira pessoa da Divindade”, coeterna com o Pai e o Filho e integrante de um único Deus triúno, já não estamos simplesmente traduzindo os termos hebraico e grego. Estamos acrescentando a eles uma construção teológica composta de conceitos que as próprias palavras não contêm.
Essa distinção é fundamental porque tradução e interpretação não são a mesma coisa. Traduzir procura transportar para outra língua aquilo que o termo original expressa; interpretar procura explicar o que se entende que esse termo representa. Quando uma interpretação posterior é incorporada à leitura de tal maneira que passa a ser confundida com o significado original da palavra, ocorre uma inversão: em vez de permitirmos que o texto forneça as categorias para nossa compreensão, passamos a levar categorias teológicas posteriores para dentro do texto e depois as apresentamos como se sempre estivessem ali.
Por isso, expressões como “terceira pessoa da Trindade”, “Deus Espírito Santo”, “pessoa divina coeterna”, “três pessoas em um só Deus” não podem ser apresentadas como tradução ou significado literal de rûaḥ ou pneûma. São formulações teológicas construídas posteriormente para interpretar determinadas passagens e organizar determinada compreensão acerca de Deus. Podem ser defendidas por quem as considera corretas, mas precisam ser reconhecidas pelo que são: interpretações doutrinárias, não equivalentes lexicais das palavras utilizadas pelos escritores bíblicos.
Se queremos distinguir rigorosamente revelação divina de elaboração humana, não podemos atribuir ao texto palavras e definições que ele próprio não utiliza. A revelação é aquilo que foi efetivamente escrito; a elaboração teológica é aquilo que homens posteriormente concluíram, sistematizaram e formularam a partir desses escritos. Confundir as duas coisas significa conceder à interpretação posterior a mesma autoridade da própria Escritura.
Assim, afirmar que rûaḥ ou pneûma significa originalmente “a terceira pessoa divina da Trindade” seria transformar uma conclusão teológica em definição lexical. O texto fornece sopro, vento, fôlego; a formulação de uma terceira pessoa divina coeterna integrante de um Deus triúno pertence a uma etapa interpretativa posterior. Portanto, dentro de uma leitura que reconhece como revelação divina somente aquilo que pode ser efetivamente demonstrado no texto revelado, essa formulação posterior deve ser identificada como interpretação humana, e não confundida com a própria revelação.
Fica aqui também um convite direto ao pastor Matheus Cardoso e aos demais pastores, professores e formadores de opinião adventistas brasileiros: façam o download e leiam Resgatando a Profetisa. O livro merece atenção justamente porque enfrenta um problema anterior a muitas dessas discussões pontuais: a compreensão do papel de Ellen G. White dentro do adventismo.
Se essa compreensão estiver superdimensionada, deformada ou transformada numa espécie de segunda autoridade funcional, é perfeitamente possível que, ao desconstruí-la com serenidade e honestidade, muitos conceitos considerados hoje intocáveis precisem ser revistos — não apenas sobre a crença na trindade católica, mas sobre inspiração, autoridade, interpretação bíblica, história, cosmologia, doutrina e até sobre a maneira como determinadas crenças foram incorporadas ao pensamento adventista.
Nenhum de nós deveria temer essa revisão. Se Ellen White estiver correta, a Bíblia não a ameaçará; se alguma afirmação atribuída a ela não resistir ao exame das Escrituras, então não é a Bíblia que precisa ser reinterpretada para salvá-la. No fim, permanece o princípio que deveria estar acima de qualquer tradição, instituição, pioneiro, teólogo ou profetisa: vale o que diz a Bíblia.
